sábado, 27 de diciembre de 2008

SENTIR Y TOMAR CONCIENCIA

DE QUÉ PASA CON NOSOTROS.

El Análisis Transaccional es una corriente psicológica de aplicación en las áreas clínica, organizacional y educacional en la cual se especializan psicólogos y psiquiatras. Tiene aplicación en las relaciones humanas, tiene una filosofía propia, que se aplica también en la psicoterapia, para el logro del crecimiento y el cambio personal u organizacional.

Sus conceptos se pueden expresar por medio de un vocabulario sencillo, poco común buscando poder comunicar para comprender mejor los fenómenos y auxiliándose a través de dibujos y diagramas de conductas que permite un mejor entendimiento de los problemas de clientes y profesionales a nivel clínico y/o empresarial. Sus modelos de análisis son universales y sus explicaciones son fáciles y próximas a las vivencias inmediatas de cada grupo y persona.

El Dr. Eric Berne (1910-1970), médico psiquiatra, fue el fundador, principal creador e innovador del Análisis Transaccional. Elaboró su modelo a partir de sus observaciones en la psicoterapia de grupo a principios de los años cincuenta.

En su elaboración reconoce la influencia de sus maestros Paul Federn y Eric Ericsson, con quienes se psicoanalizó. Siempre fue respetuoso con las teorías psicoanalíticas en las que se formó. Se rodeó de un equipo de colegas y organizó periódicamente en San Francisco y California seminarios para compartir sus experiencias como terapeuta de grupo y con vistas a desarrollar un modelo psicológico y de psiquiatría social basado en el estudio de las relaciones entre las personas, que llamó Análisis Transaccional.

Una de las metas principales del Análisis Transaccional es la autonomía que se define por:

- la conciencia o la capacidad de distinguir la realidad de la fantasía interna, proyectada sobre lo que le pasa o le sucede a una persona.

- la espontaneidad o capacidad de expresar los propios pensamientos, sentimientos y necesidades de actuar en consecuencia, viviendo para sí.

La intimidad o capacidad de abrirse al otro, estar próximo, cercano y ser auténtico con el otro con reciprocidad.

Algunos analistas transaccionales añaden a estas tres capacidades una más: la ética o capacidad de actuar en cada momento respetando los propios valores asumidos.

El Análisis Transaccional es un modelo ideal para la toma de decisiones a nivel individual y grupal que nos permite:

- comprender cómo entramos en relación con los otros, qué buscamos en nuestras interacciones y cuáles son nuestras raíces ocultas que nos hacen reaccionar de manera repetitiva.

- Sentir y tomar conciencia de qué pasa en nosotros y por tanto de qué necesitamos, qué deseamos y cuáles son nuestras metas.

- Actuar y tomar la iniciativa para poner en marcha los cambios personales, vinculares.

Tomando conciencia elevamos y utilizamos el potencial necesario, para alcanzar nuestro crecimiento, desarrollo y el logro de nuestras metas, predominando en nosotros la posición existencial OK-OK realista, “yo estoy bien tu estás bien”.

Lic. en Psicología
Nelson Bernasconi
Analisista Transaccional
Tel. 7105153
Cel. 099 160 203

viernes, 26 de diciembre de 2008

"el llano"




Disertación de la Profesora Licenciada Ana Riveiro, en el marco de la Presentación de las Ideas Para el Programa de Gobierno del Senador Jorge Larrañaga, formuladas por la Fundación Wilson Ferreira Aldunate, el 9 de diciembre de 2008, en el Salón de los Pasos Perdidos, del Palacio Legislativo, Montevideo, R.O.U.

Transcripción (COMPLETA):


"Muy buenas noches a todos. Sería una larga lista enumerar las autoridades y los legisladores aquí presentes, y probablemente me saltearía alguno y sería irreverente, así que prefiero decirles a todos, a todos y todas en general, así que muy buenas noches.

El Dr Larrañaga me llamó hace no muchos días -esto es quizás una infidencia, pero bueno, disculpe Ud- y me pidió que los acompañara en esta jornada. Y le pedí yo, a su vez, algunos días para leer ese documento frondoso e inteligente y de larga elaboración,
porque se merecía una lectura atenta, y le pedí algunos días para pensarlo. como se dío cuenta que precisaba tiempo para pensar, me dijo:

- Mire que no quiero ponerle el Poncho Blanco. La convoco como mujer independiente que sé que es.-

Yo me dediqué a leero sobre todo el Capítulo de Educación, porque él mismo me loa había señalado.

- Confío en que Ud hará de ese Capítulo, algún
comentario, haga sinceramente un comentario que quiera hacer -

Se supone que de educación, algo debaría de saber porque hace muchos años que enseño y que soy porfesora. Leí aterntamente y de verdad que tenía varias cosas para decir. Hay una propuesta muy inteligente que remarca que sin duda en la Sociedad de la Información que nos aguarda y que ya casi está presente entre nosostros, no se puede sino apostar más al contenido que los alumnos y los lectores y autoeducandos procuren por sí mismoso, y que eso indudablemente es más fuerte que cualquier palntel docente, que cualquier institución.

Me pareció que había una clara apuesta a la autoformación y que esa es una de las claves del futuro. Me pareció muy bien cuando señalaban que se busca la equidad pero no la homogeneidad, que se debe respetar la pluralidad, leí y leí muchísimas cosas que me parecieron adecuadas.

Pero tenía de verdad bastante desazón, que yo encontrara adecuados algunos conceptos técnicos muy bien
elaborados no signifocaba que yo tuviera de verdad algo que decir sobre la educación, que yo tuviera en ese momento la tranquilidad espiritual y el equilibrio político para comparar este proyectocon uno que está discutiéndose en este país en estos días, y que tiene ya en sí mismo la difícil coyuntura de no presentar con el abal del propio partido que lo presenta o sea, esto es doloroso por sobre todas las cosas para el país y para la educación, y como esta documento me pareció tan iluminista como yo soy y me confieso, siempre pienso que la educación puede solucionar más las cosas que ningún otro camino, y por eso soy educadora, de verdad creí que no tenía la autoridad moral para venir a juzgar lo que con muy buen criterio técnico y mejor intención ciudadana, mucha gente elaboró en este documento.

Después de que terminé de pensar esto me dije:

- Voy a ir y le voy a decir que sí voy a estar. -

Levanté el teléfono y lo anuncié. Voy a estar y estoy no
porque tenga algo para decir sobre educación. Estoy aquí para decirles primero como historiadora, pirmero las cosas que sé de este Partido, que está detrás de esta Fundación que hoy presenta el Documento que he Uds han venido a acompañar.

Sé, por historiadora, que es el Partido de Oribe. Sé que es un Partido que nació con el lema "DEFENSORES DE LAS LEYES". Sé porque le creo a Alberto S. que ese Partido tomó de Oribe muchas características como el Partido Colorado las tomó de las características personales de Fructuoso Rivera. En esa especie de transmisión cuasi genética, un Partido fue indudablemente más recto "casi rígido", - dice S. - mientras el otro presentó una capacidad para quebrar la cintura que lo hizo más largamente el Partido de Gobierno. Sé que por eso el Partido Blanco, el Partido Nacional fue desde siempre más el partido del llano que ninguna otra cosa.

Sé que el llano es el lugar propicio para los héroes y las heroicidades y sé que los héroes siempre hacen gestos desmedidos, que se sitúan en un lugar de idealidad, en el cual de alguna forma ya situó a este partido Oribe cuando los nomina DEFENSORES DE LAS LEYES, y cuando llamó "Villa Restauración" a aquel lugar que por suerte luego se llamó LA UNIÓN.

Porque eso habla también de que este Partido supo sanjar su primer conflicto político grande que era a su vez la cuna de nacimiento de sus dos comunidades políticas mayores con una capacidad para la fraternidad y el entendimiento, que personalmente y si me lo permiten, creo que es la línea de más larga duración en la historia de este País.

"NI VENCIDOS NI VENCEDORES" fue el lema del año 51, el Pacto de los Generales, la capacidad para una y otra vez por encima de banderías, ser capaces de sentar a conversar, ser capaces incluso, con la ironía conque Lavalleja invitó a Rivera:

- Encerrémonos en una pieza y yo le voy a dar a Ud tantos golpes
como mentiras echó Ud por la vida, pero hagamos de esto un conflicto personal que no meta al país en una lucha mayor, (aplauso cerrado).

Quiero suponer que aplauden a Lavalleja, (risas).

"EL LLANO" es sin lugar a dudas el lugar que aparicio Saravia transitó con más gracia que nadie. Es el lugar desde el cual, bajo un poncho que parecía ser el de la máxima tradiciones, el del americanismo, y país que parecía lentamente extinguirse frente a una demanda de modernización que lo convirtió en un país sin duda hermoso, la demanda de modernización era una demanda justa. aparicio parece ser la tradición, uy sin embargo es absolutamente moderno, más moderno que ninguno desde le punto de vista político, porque no podía haber democracia ene este país si no había un lugar digno para la minoría. Él defendió por las armas el derecho a prescindir de las armas, y le pidió a la familia y a los amigos que comprasen armas, pero que fuesen a votar. Las armas por las dudas.

A mi me pareció siempre este gesto de Aparicio, de una brillanteez política que parece desmentir esa apariencia de caudillo ecuestre, que solamente podía haber brillantes proyectos de gobierno, según cuenta Díaz, el Colorado Díaz que no dejó de admirarlo por ser del bando contrario, este hombre que podía al costado de un corral, mientras miraba cómo paseaban y cepillaban a su caballo, razonar infinidad de cosas a propósito de lo equ el campo necesitaba. Abrir caminos fudnar escuelas. Parece un proyecto un tanto pobre para aquella frondocidad de cosas que tenía preparado en alguna carpeta Battle y Ordóñez. Y sin embargo, Battle y el Partido colorado no podrían haber hecho absolutamente nada sin el sacrificio compeltamente moderno de Aparicio, para hacer entender que las minorías tenína un lugar para existir y un lugar dentro de la democracia, (aplauso cerrado).

Ahora quiero suponer que aplauden a Aparicio.

Entonces dije vengo, voy y aquí estoy porque como historiadora tengo estas cosas para decir. Pero también vengo y estouy aquí porque soy una mujer, y Uds saben, las mujeres tienen en las familias siempre algunas tradiciones importantes que transmitir y que preservar. Somos las que llevamos de oído en oído los cuentos de las familias. Y en la mía siempre se habló muchísimo de todos los personajes del Partido Blanco, sobre tod de Wilson Ferreira Aldunate, porque mi padre fue blanco hasta el último día de su vida. Así que cuando llegué al punto de duda mayor, me pareció que podía casi escuchar el consejo de mi padre diciéndome:

- Es el Partido de Wilson, que aún en los peores momentos de su país, acordate nena, del año 71, supo decir "este es nuesto compromiso con Uds, con Ud", e hizo de un folleto un arma limpia y Blanca cuando el País se crispaba de armas por un lado y por el otro. Este es el País en el cual Wilson supo acuñar la palabra gobernabilidad. Todo el mundo sabe que no sos blanca porque me desobedecés - me diría mi padre - Así que si te convocan, es un honor, te convocan como historiadora, y te convocan para que digas lo que quieras. No podés dejar de estar en ese día, en una fiesta democrática y cívica de la cual un Partido que ha sabido demostrar que la Democracía no es algo que se pueda poner en una vitrina, ni congelar en un momento ni en un hombre dado, sino que es algo en permanente construcción.

La Democracia de este País, cuenta a partir de hoy con un viejo partido que se ha remozado completamente para presentar con orgullo un proyecto en el cual yo podré creer o no, un candidato en el cual yo podré votar o no pero de lo que si puedo dar amplia fe, es que hay aquí un viejo partido con tradiciones y un corazón completamente jóven, tiene razón mi padre (aplauso cerrado) creo que tiene razón mi padre, es un honor y yo no podía dejar de estar aquí con Uds, y aradecerles a todos y especialmente al Doctor Larrañaga, el honor que me han dispensado. Gracias. (aplauso cerrado).

Querido Jesus:

Siempre quisiste que fuéramos de costumbres frugales... recuerdo incluso que en tu Ultima Cena no hubo más que pan sin levadura y agua... y aún repartiste entre doce.

Te vestías con humildad... apenas unas sandalias de madera y cuero separaban tus pies de la tierra. No tuviste palacio, ni te dirigiste a ninguna parte más que caminando.

Recuerdo que naciste en hogar muy pobre... específicamente se dice que te acunaron en un establo junto a los animales y que Reyes que bien pudieran haberte traido mucho más... apenas te ornaron con muy sencillos regalos... quizás sabiendo cual era tu destino.

¿Querrías ver cómo conmemoramos tu nacimiento?

Grandes comilonas se producen... y ya algunos hasta esperan un poco para seguir comiendo pues sus estómagos no dan abasto. Beben... se ahogan en alcohol, quiero decir. Sólo casualmente se produce un paralelismo con tu humildad... cuando ebrios y repletos de toda clase de dulces caen en el polvo de la calle perdido el conocimiento. Cubren el cielo con gran desperdicio de fuegos artificiales y en algunos casos agregan balazos, puñaladas, desórdenes que no son sólo digestivos.

Y casi olvidan que conmemoran tu nacimiento... casi nadie menciona tu nombre sino el de un extraño personaje... un rechoncho señor que simboliza el Consumismo más atroz con su abultado abdómen revestido de la más roja seda... roja, bien roja... En su efigie pagana resalta como uno simbolo de pureza la blanca barba y la blancura nívea (Nevex-famoso jabón uruguayo altamente sodoso y blanqueador) de su cresta que apenas disimula con un gorro de arlequin.

Pero sigamos con las costumbres con que los civilizados de hoy dilatan sus brios en recordarte... Se regalan mutuamente con toda clase de chucherias y colorinches... con frases hueras acerca de la felicidad... con compromisos imposibles... se desesperan por abrir sus regalos... inducen a sus hijos a adorar al dios Consumo... se abrillantan los ojos con despampanantes árboles navideños que nada tienen que ver contigo... se mienten mutuamente deseándose sin honestidad fortunas que no tardan en relacionar con el vil metal... se entusiasman consigo mismos tratando de olvidar la miseria de este mundo... dejando de lado las búsquedas interiores para entregarse al placer mundano...

¿Acaso te recuerdan? Te recuerdan tratando de olvidarte y tratando a través de sus pequeñas grandezas de un día de sustituir lo divino que no encuentran.

Te saluda, un filósofo (y su manager).

fernando gutierrez

sábado, 6 de diciembre de 2008

El juego infinito


Durante muchos años pensé que sería imposible lanzar mis pensamientos a la lectura de otros. Creía más bien que ellos permanecerían en la cárcel de este cráneo encerrados como en agobiantes mazmorras. Luego... luego se me ocurrió intentar alguna forma de expresión y terminé siendo partícipe de una experiencia que agradezco sobremanera, una experiencia de diálogo abierto, de polémica en foros virtuales.... El resultado es este libelo fragmentado de pensamientos cuya unidad solo puede pertenecer a mi mente y cuya diversidad se debe en buena parte al diálogo con mis coforenses, que no me han sido casi nunca condescendientes. Las líneas de este libelo están cargadas de la controversia propia de la lid mental con que fueron surgiendo con la sola corrección de mi parte destinada a liberarlas al menos un poco de las referencias concretas dadas en función de la polémica. Aquí, debo aclararlo, mi pensamiento es ampliamente rebasado por la presencia de otros pensamientos y también por la simple presencia de la red, que ha sido mi memoria extra y la fuente de varios de los recortes que osé incluir en medio de esta obra que pretenderá ser en el futuro una obra filosófica aunque no sea más que un panfleto cargado de denuncias e invectivas.

Aquí, después de actuar como corrector y dispuesto a ser mi propio editor virtual, transcribo solo una parte del material que fui generando a través de estos tiempos de constante pensar y teclear, prometiéndome editar en tiempos no lejanos el resto del mismo y del que seguiré tal vez produciendo si la compulsión reflexiva me sigue impulsando. Y bueno...no mencionaré a nadie en concreto de entre los amigos con que me he alegrado y también amargado por diversos motivos, algunos de los cuales me aquejan y alguno de los cuales solo me mueven a no hacerlo, amigos a los que he alegrado y también amargado a mi vez..., pero si quiero convertir este brevísimo prólogo en un agradecimiento nunca en demasía a ellos.

PD: En medio de la desolación reflexiva actual de mi nación, Uruguay, aun soy un uruguayo que intenta hacer más fértil su tierra con pensamientos. Y aún y por mucho tiempo seré un agradecido a quienes trajeron a esta tierra la brisa de sus ansias republicanas. [bajar documento completo, 1352 KB, 344 páginas, en formato pdf ]



Profesor
Fernando Gutierrez

atalamantis@yahoo.com.mx

lunes, 1 de diciembre de 2008

François Furet y las dos caras de un mismo monstruo totalitario.

En su última obra, Le Passé d'une illusion1, el historiador François Furet, gran especialista de la Revolución Francesa, aporta su grano de arena a una tesis que ya había sido enunciada, hace más de treinta años, por el escritor político francés Raymond Aron y la filósofa de origen alemán Hannah Arendt2, a saber, que el comunismo y el nazismo eran las dos caras de un mismo monstruo totalitario. Esta obra acaba de recibir en París, el Premio al mejor libro político 1995. Los regímenes comunista y nazi, que entran a la vez en la escena histórica, recurren, según François Furet, a las mismas prácticas, someten a los individuos a las mismas coacciones y, en laboratorios análogos aunque en competencia, forjan en la sangre el "hombre nuevo" del mañana. Para defender esta tesis el autor toma, sin embargo, un camino original, trazando la historia de cómo se percibía el comunismo en el Occidente liberal.

A diferencia del nazismo, el régimen que se instaura en Rusia a partir de 1917 disfruta de una auténtica aura a ojos de los intelectuales europeos. Marx es, por supuesto, el nombre propio de esa proyección y ningún pensador con fundamento, incluso hoy, pondrá en duda el talento del filósofo; pero pronto se considerará la Revolución Francesa como el modelo de la revolución rusa de 1917. Numerosos historiadores, especialmente en Francia, fomentan la comparación y justificarán en nombre de la primera los momentos de terror de la segunda. Así que se comparan las purgas que efectúa Stalin en el partido Bolchevique en los años 30 con la liquidación de los partidarios de Hébert y Danton por parte de Robespierre, y el asesinato político cobra legitimidad gracias a una revolución del pasado.

SOBRE LA INTERPRETACIÓN DEL FASCISMO POR ERNST NOLTE François Furet

El texto a comentar forma parte de un libro titulado Fascismo y comunismo, libro que, como bien indica su nombre, trata de las dos grandes ideologías del siglo XX, aunque a la vez está tomado de un libro de François Furet titulado Le Passé d'une illusion. Sobre este tema hay cantidad de textos, libros, películas... ya que han marcado la época de explosión mediática que comenzó a dar sus primeros pasos con la imprenta en el siglo XVIII y se afianzó a finales del XIX con la invención del cine. Estos dos temas se han tratado desde diferentes puntos de vista, en relación, por separado, por situación geográfica... En el caso del texto a analizar, se establece una especie de triángulo entre fascismo, comunismo y la guerra de 1914 (La Gran Guerra), en el que los tres conceptos permanecen relacionados entre sí.

El tema principal del texto de Furet es la creación del comunismo y el fascismo, aunque profundizando todavía más en el tema podríamos encontrar un subtema que sería la continua discusión de los historiadores sobre el tema mencionado. En cuanto a la tesis, debido a que se expone la opinión sobre el tema de dos autores, François Furet que es quien escribe el texto, y Ernst Nolte, se puede hablar de dos tesis, la primera formulada por Furet en la que se plantea el fascismo como consecuencia del comunismo, así Furet dice: “el fascismo mussoliano de 1919 puede concebirse como una `reacción' a la amenaza de un bolchevismo a la italiana, surgido también él de la guerra, y construido más o menos siguiendo el ejemplo ruso”. A la vez se plantea la guerra del 14 como el origen de ambas ideologías y, por tanto, madre de los grandes acontecimientos del siglo XX. En cambio, lo que se entiende, en un principio, de la tesis de Nolte es que fascismo y comunismo son dos grandes movimientos paralelos fruto del sistema liberal; del texto se extrae este fragmento “El sistema liberal, en lo que ofrece de contradictorio y de indefinidamente abierto hacia el futuro, constituyó la matriz de las dos grandes ideologías, comunista y fascista”. Pero en lecturas posteriores como Historia del siglo XX de Eric Hobsbawn nos muestran una teoría de Nolte diferente, más parecida a la tesis de Furet y en la que se afirma que las barbaridades fascistas están inspiradas en las barbaridades cometidas previamente por la revolución rusa.

A la hora de dividir el texto, se puede hablar de tres partes bastante bien definidas entre los cinco párrafos. La primera parte, que engloba los dos primeros párrafos, es una larga introducción del tema, en el párrafo dos Furet dice “Ya no se trata de examinarlas a la luz de un concepto, en el momento en que alcanzaron respectivamente el punto más alto de su curva, sino más bien de seguir su formación y sus éxitos, con objeto de captar lo que cada una tiene a la vez de específica y de común con las demás”; y de la tesis de Furet. La segunda parte, la tesis de Furet, es todo el tercer párrafo, aunque podría decirse que queda introducido ya de forma muy específica al final del segundo párrafo y de este hecho que el párrafo tres empiece con “Este enfoque”. Tal y como ocurren en la introducción, la segunda parte, da pie a la tercera, así se empieza a hablar de Nolte que es el “protagonista” del cuarto y el quinto párrafo, es decir, de la tercera parte. Esta última parte equivale a la tesis de Nolte, de la que casi podría decirse que es la antítesis de la tesis de Furet.

Una vez introducidos los principales puntos del análisis del texto, parece necesario una breve explicación de cada una de las ideologías.

El comunismo es una doctrina política, económica y social basada en la abolición de la propiedad privada y en el establecimiento de la posesión y administración de bienes y fuentes de riqueza por la sociedad. El filósofo alemán Karl Marx, cuya formación provenía de la izquierda hegeliana, desarrolló la idea del materialismo dialéctico o marxismo, que sirvió de base para la concepción de la sociedad comunista. Según Marx y Engels, el comunismo sería la fase superior de la sociedad socialista establecida a partir de la revolución de los proletarios; la clase obrera tomaría el poder y se suprimiría la propiedad privada de los bienes de producción. Lenin llevó a la práctica en la revolución de octubre de 1917, tras la situación insostenible en la que se encontraba Rusia, las ideas de Marx y Engels, así se creó la URSS (Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas).

El fascismo es un movimiento político y social, principalmente de juventudes organizadas bajo el signo de las antiguas “fasces”, basado en la dictadura del partido único, la exaltación y el corporativismo, creado en Italia por Mussolini, socialista renegado, en 1919, como reacción frente a la crisis que afectó al país después de la Primera Guerra Mundial. Por extensión, se denomina fascismo a cualquier régimen político en el que impere una dictadura reaccionaria.

El nazismo es la adaptación del fascismo italiano en Alemania, aunque con algunas diferencias ya que este movimiento es antisemita y xenófobo en general, característica que, en un principio, no se observó en el fascismo.

Los tres movimientos totalitarios se tuvieron lugar en la primera mitad del siglo XX. El Comunismo, como ideología, ya se había gestado a lo largo del siglo anterior, desde los primeros socialistas utópicos hasta la 1ª Internacional de Marx. En 1917 se produjo la llamada “Revolución de Octubre” durante la cual los comunistas tomaron el poder de Rusia.

La “Revolución de Octubre”, según mi opinión, no fue sólo fruto de la Primera Guerra Mundial o sólo producto del Liberalismo sino que este hecho se explica a partir de un cúmulo de situaciones que coincidieron y tuvieron como detonante la Guerra del 14. Estas situaciones fueron el gran empobrecimiento de la población rusa; la falta de una revolución industrial que diera lugar al paso de la sociedad agrícola a la sociedad industrializada; la situación de opresión a la que estaba expuesto el pueblo ruso por parte del gobierno autárquico de los zares; la creación de diferentes grupos políticos defensores de la revolución y el retorno de un líder como Lenin. Poco a poco, una vez establecidas las bases de la revolución y tras una votación no favorable para el partido comunista y por tanto la destrucción de la democracia, puede decirse que se estableciera el totalitarismo.

Podría decirse que, en cierto modo, los fascismo nacieron como la respuesta de la ultraderecha europea al comunismo de la URSS, pero esto sería simplificar demasiado este fenómeno ya que, al igual que ocurrió con la Revolución de Octubre, existen otros factores para que estos movimientos tuvieran lugar en Europa. La Primera Guerra Mundial tuvo entre sus grandes perdedores a Italia y Alemania. El primer país, después de cambiarse de bando a mitad de la guerra y unirse a los aliados, no tuvo ningún tipo de compensación económica y esto empezó a crear la sensación de resentimiento. En esta situación apareció Mussolini, un antiguo socialista que junto a los camisas negras se enfrentaban a los sindicatos y el resto de comunistas que hacían demasiado “ruido” en el país herido. Junto al Duche se encontraba la Iglesia que, tras años de conflicto con Italia, apoyaba al dictador que llegó al poder por medio de la democracia después de llevar a cabo una política demagógica y ultranacionalista.

El caso de Hitler es bastante parecido al de Mussolini ya que se encontraba en un país destrozado y lleno de deudas, en un país que históricamente había aspirado a ser el gran imperio mundial y ahora tenía que agacharse frente a su gran rival que era Francia. El Fürher también se enfrentó a los comunistas, de quienes se deshizo después de una falsa acusación; también se sirvió de su Grupo de Protección (SS) para acabar de inclinar la balanza democrática; de la publicidad, al igual que hicieran los otros movimientos; y, al igual que en Italia, culpó a la ilustración y el liberalismo de parte de los problemas del país, así que, frente al desconcierto político del momento, llegó al poder.

Este cúmulo de acontecimientos fue el motor necesario para que estas tres ideologías i formas de totalitarismo se introdujeran en Europa.

Una vez establecida la breve definición de las tres ideologías, hay que ubicarlas en su contexto histórico, que a la vez supone una opinión sobre lo que supuso la creación de los tres movimientos.

La situación insostenible en la que se encontraba Rusia se debía a: la crisis económica, las dificultades exteriores, la opresión del pueblo por parte de la autocracia zarista... pero fue la entrada del Imperio Ruso en la Primera Guerra Mundial en 1914 lo que desencadenó el movimiento revolucionario de 1917 que supuso la creación del primer estado socialista.

Pero las ideas marxista eran demasiado teóricas como para llevarlas a la práctica, de esta forma se pasó al totalitarismo y a la concentración del poder en manos de Stalin, sucesor de Lenin, que no veía la necesidad de extender la ideología comunista alrededor del mundo y así acabó con cualquier relación pacífica con otro país que no fuera comunista.

Tras esta explicación puede decirse que la Revolución Rusa fue fruto de la caída de los antiguos ideales, de la caída del imperialismo, consecuencia también de la guerra de 1914 a la cual el pueblo ruso no podía hacer frente pero a la que el gobierno ruso no se opuso.

El fascismo se desarrolló después de la Gran Guerra, en la que Italia no había satisfecho sus ansias de engrandecimiento y que sumió al país en una dura crisis económica. Los campesinos ocupaban las grandes propiedades y los obreros asaltaban almacenes y fábricas. El fascismo fue copando progresivamente todos los organismos estatales; en las elecciones de 1924 se aseguró la mayoría absoluta en el parlamento, pero tras el asesinato del diputado socialista Matteotti la oposición abandonó la cámara. Mussolini proclamó entonces la dictadura e ilegalizó los restantes partidos políticos. El Duce o jefe del partido fascista era a la vez jefe del gobierno y nombraba al secretario general del Gran consejo fascista.

Esto demuestra que no sólo la intención de combatir el socialismo ruso sino también la crisis provocada por las pérdidas de la I Guerra Mundial, hicieron que Mussolini subiera al poder incluso con el permiso del rey y la “bendición” de la Iglesia.

En el caso alemán, la abdicación, en 1918, del káiser Guillermo II dio lugar a la proclamación en Alemania de la República de Weimar, la presidencia de la cual quedó en manos del socialista Elbert. La Alemania vencida inició la experiencia de un régimen democrático en unas condiciones políticas i económicas muy adversas. La nueva república, nacida en medio del desastre militar, tuvo que asumir la derrota y aceptar las duras condiciones de paz impuestas por los ganadores. Además, la crisis económica (deudas y crack del 29) y el desorden político (numerosos intentos de golpe de estado se sucedían) radicalizaron las posturas de los alemanes y los fueron conduciendo, poco a poco, hacia el nacionalsocialismo. Este hecho explica que, en 1933, Hitler subiera al poder por la vía democrática, y algo de ayuda de la violencia.

El éxito nazi hay que buscarlo en el apoyo que encontraron entres las clases medias, los campesinos arruinados y los obreros desesperados ante el paro y la miseria. El nacionalismo radical de los nazis les hizo ganar adeptos entre los militares y antiguos combatientes y entre la burguesía deseosa de un poder fuerte.

En el caso alemán, la crisis producida por el resultado de la I Guerra Mundial era todavía más grande ya que Alemania había perdido parte de su territorio, gran parte de su ejército y su moneda prácticamente no valía nada debido a la devaluación. En cuanto la situación empezó a mejorar, el crack del 29 sacudió a toda la sociedad (excepto a la URSS que daba la espalda al capitalismo) y acabó de destrozar la economía alemana. El mismo descontento que dio lugar a la Revolución Rusa, supuso el ascenso al poder de Hitler.

Pero los tres movimiento tienen características comunes, aunque en un principio el fascismo y nazismo se opongan al comunismo, y es que las tres ideologías se basan en las masas, se oponen al mercado libre y se valieron de la publicidad, elemento del que se ha hecho mención al principio y del que Hitler, por medio del ministro Goebles, tanto se sirvió; la violencia también es común a los tres movimientos y es necesario hablar de los campos de concentración nazis, de las cárceles en Siberia comunistas y de los numerosos asesinatos en general; también se asemejan estos totalitarismos en la especial atención prestada a la economía y la gran inversión armamentística que, podría decirse, llevó a la URSS a la crisis económica en la que, todavía hoy, está sumida.

Una diferencia que hay que recalcar es que el comunismo bebía, en cierto modo, de las ideas de la Revolución Francesa, ideas que tanto el fascismo como el nazismo aborrecían y negaban.

Para finalizar, y a modo de conclusión, hay que apuntar que la discusión sobre las raíces del comunismo, el fascismo y el nazismo continuará durante años, además, la cercanía en el tiempo de los hechos impide un análisis lo suficientemente objetivo sobre el tema. Para armar este post la información se encuentra en los siguientes web adjuntos:

http://html.rincondelvago.com/interpretacion-del-fascismo-por-ernst-nolte_francois-furet.html

http://www.diplomatie.gouv.fr/label_france/ESPANOL/IDEES/FURET/fur.html

Pablo Ramírez Torrejón

Democracia y comunismo:

El fin de la utopía

por François Furet

El tema que me fue propuesto para discutir con ustedes esta noche puede ser tratado de manera filosófica. En efecto, la democracia se presenta ante el individuo moderno, desde el siglo XVIII, como una promesa de libertad, o más exactamente, de autonomía; en oposición a las épocas anteriores donde los hombres eran súbditos, privados por consecuencia del derecho de autodeterminarse que es la condición legítima de las sociedades modernas. Por este hecho, desde que la idea democrática se apoderó de los espíritus y de los pueblos de Europa, no ha dejado de labrar su camino un poco por todos lados y a través de una pregunta única, replanteada sin cesar, jamás realmente resuelta, y que se desprende de la naturaleza misma de la idea democrática. Esta pregunta, todos los grandes espíritus de Occidente —de Hobbes a Rousseau, y de Hegel a Tocqueville— la formularon muy pronto: ¿qué sociedad formamos si debemos pensarnos como individuos autónomos? ¿Qué tipo de lazo social puede establecerse entre hombres libres e iguales, ya que la libertad y la igualdad son condiciones de la autonomía? ¿Cómo pensar una sociedad donde, a la vez, cada asociado es soberano de sí mismo, y donde la sociedad debe organizar conjuntamente la soberanía de cada uno sobre sí y la de todos sobre todos?

Al filo de estas interrogantes alrededor de la pregunta central de la democracia moderna, vamos necesariamente a constatar el vacío existente entre las expectativas que suscita y las soluciones que encuentra para realizarlas. Hay, de manera bien abstracta, un punto en el espacio político en el cual convergen la más completa libertad y la más completa igualdad, reuniéndose así las condiciones ideales de la autonomía. Pero este punto nuestras sociedades jamás lo han alcanzado. La sociedad democrática no es nunca lo suficientemente democrática, y sus partidarios son para ella críticos aún más abundantes y peligrosos que sus adversarios. Sus promesas son, en efecto, ilimitadas; pareciera imposible hacer reinar juntas a la libertad y a la igualdad, y quizá sea imposible hasta conciliarlas durablemente en una sociedad de individuos.

Todos los regímenes políticos democráticos están expuestos, no solamente a la competencia demagógica, sino también al reproche constante de ser infieles a los valores que permitieron su fundación. En los sistemas premodernos, la legitimidad como la obediencia encuentran su garantía en la duración. En el mundo democrático, ni la legitimidad ni la obediencia son adquiridas de manera durable. Hace un siglo y medio, uno de los mejores espíritus del liberalismo francés —Charles de Rémusat— explicó que la inestabilidad congénita de la democracia liberal es una consecuencia de los espacios sin límite que ésta ofrece a la imaginación:

las especulaciones de la filosofía social, sobre todo cuando todo el mundo se entromete, tienen el inconveniente de disgustar a los espíritus con respecto a las cosas reales, de impedirles contentarse con nada mientras no se realice el sueño del absoluto, y de arrojar al descrédito las oportunidades de mejoría y de progreso que la suerte ofrece a las naciones. Aquello que no es todavía idílico no es más que miseria. Si el principio de autoridad no queda establecido sin restricciones, todo es anarquía. Si la democracia pura está aún por llegar, todo lo demás pareciera opresión. No hay nada que hacer con el presente más que una nueva revolución, y es necesario sin cesar agitar, lanzar y volver a lanzar el dado de la política hasta obtener esa cifra abstracta que quizá no existe.1

Así, el mundo moderno conforma un cuadro particularmente sensible a la utopía. En este contexto hay que dar a la palabra utopía un sentido un poco diferente del que ha tenido en el pasado. Antes de la época moderna, la palabra nos remite, o bien a un género literario, o bien a una escatología de filiación cristiana. En el primer caso, la palabra utopía define ese tipo de obras en las cuales el autor imagina un universo social perfecto, protegido de los vicios y de la maldad de los hombres, fuera del espacio y del tiempo. En el segundo, designa las emociones mesiánicas que han animado un cierto número de insurrecciones populares en la Europa cristiana —sobre todo al final de la Edad Media— vividas a través de la pasión por obtener la salud eterna a cambio de la acción en este mundo. La utopía de los tiempos democráticos pertenece a una tercera categoría, inédita hasta la Revolución francesa. Puede también ser libresca como lo testimonian tantas obras políticas de los siglos XIX y XX, pero nunca está fuera del tiempo y del espacio; al contrario, quiere tomar apoyo en el tiempo —convertido en "historia"— y encarnarse en un territorio. Esta utopía ha cortado todo lazo con la esperanza religiosa, y no busca la felicidad de la humanidad más que en la tierra. Las emociones que la hospedan son de orden político; se alimentan de las frustraciones engendradas por las promesas de la democracia. Desean cumplir estas promesas, haciendo por fin reales la libertad y la igualdad. La inversión ya no es más que terrestre, pero es tan completa que subordina a este logro la legitimidad del contrato social.

El análisis de esta especie de fatalidad psicológica de la utopía en la política moderna podría entonces ser conducido en términos filosóficos —haciendo el inventario de los rasgos que la caracterizan en la época contemporánea— en oposición con los del pasado. Pero esta noche he decidido tomar un partido diferente, siguiendo un método de exposición más histórico que filosófico. Voy a descender en el curso de las utopías democráticas, desde la primera época en la cual se manifestaron —es decir, en la Revolución francesa— hasta nuestros días, en este final de siglo XX. Estudiando sus historias, deseo aclarar su naturaleza y su profundidad.

Partamos pues de la Revolución francesa, ese laboratorio de la democracia moderna. Consideremos su primer objetivo que es el de hacer del pasado tabula rasa. Objetivo que comparte con la Revolución estadunidense, en la misma época, pero que presenta en Francia una carga utópica particular.

La idea de arrancarse del pasado expresa en ambos casos la artificialidad moderna, la obsesión de construir la sociedad en lugar de considerarla como otorgada por el orden natural o divino. La fundación de la asociación por el libre consentimiento de sus miembros: allí se simboliza la escena original, rodeada por consiguiente de una solemnidad y una reverencia particulares. "Original" no quiere necesariamente decir "definitiva", ya que, según Jefferson por ejemplo, la escena debe ser retomada cada veinte años, para que cada generación tenga la oportunidad de corregir o rehacer la Constitución según su propia voluntad. Pero esta tentativa de institucionalizar la revolución a intervalos periódicos no hace más que subrayar su carácter extraordinario: se trata de nunca ligar a los asociados por un contrato al que no se hayan suscrito libremente.

Unidas por esta ambición común de inventar una sociedad que sea el producto de las voluntades libres, la Revolución estadunidense y la Revolución francesa presentan a este respecto, sin embargo, una diferencia capital: la Revolución estadunidense no tuvo la necesidad de derrocar un Estado social aristocrático para instaurar una sociedad de individuos iguales y libres. Los colonos americanos dejaron al Estado social-aristocrático tras ellos al abandonar Inglaterra o Europa, para vivir iguales y libres en una tierra nueva; de tal suerte que es el viaje transatlántico el que opera de manera simbólica la ruptura revolucionaria. Así, la emancipación con respecto a la corona inglesa no constituye sino el recrudecimiento de esa primera ruptura espacial.

La diferencia es tan grande en el caso francés que Tocqueville vio —en el caso estadunidense— por oposición con la Francia de 1789, una instauración no revolucionaria de la democracia: "la gran ventaja de los estadunidenses es la de haber llegado a la democracia sin haber tenido que sufrir las revoluciones democráticas, y de ser iguales en lugar de llegar a serlo". 2 En su caso, la fundación convencional de la sociedad por la libre voluntad de sus asociados corresponde a la realidad de su historia.

A falta de haber operado un cambio en el espacio, los franceses de fines del siglo XVIII tuvieron que renegar del pasado feudal y aristocrático de la nación, para inventarse como un pueblo nuevo, o "regenerado", según el vocabulario de la época: es sólo a través de esta condición que pueden realizar la puesta en escena de ese contrato social, del cual tantos filósofos del siglo establecieron la legitimidad. De allí, sin duda, que tiendan a exagerar en el terreno de la filosofía democrática y de la universalidad de los derechos naturales. Los estadunidenses no tienen necesidad de realizar un gran esfuerzo de abstracción para proclamarse libres e iguales, ya que sus condiciones sociales no están tan alejadas de ese ideal.

Los franceses, en cambio, deben insistir en el carácter normativo de una "Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano", ya que su historia no les ofrece ni precedente ni apoyo; al contrario: su historia no es sino la experiencia del Antiguo Régimen, en el cual estos mismos derechos eran pisoteados. En su acepción francesa, la idea de "revolución" es entonces inseparable de la maldición del pasado, que exacerba la voluntad de excluir o de liquidar a esos beneficiarios corrompidos que son los aristócratas. Los insurgentes estadunidenses tuvieron también que combatir a un cierto número de sus compatriotas que se habían aliado a la causa inglesa. Pero la joven República, una vez independiente, no poseía más que una sola historia, que creaba su orgullo y su unión. Muy rápido —y por mucho tiempo— los franceses van a ser ese pueblo extraño en el que no se puede amar, como un solo cuerpo, toda la historia nacional: si ama a la Revolución, detesta al Antiguo Régimen; y si ama al Antiguo Régimen, detesta la Revolución.

Este rasgo está tan interiorizado en la conciencia nacional que extiende hacia el porvenir la tabula rasa revolucionaria y reinventa la emoción en beneficio de las generaciones de los siglos XIX y XX. Sin embargo, prolonga al mismo tiempo su carácter ficticio, escondiendo la relación de la revolución con el pasado del cual surge, es decir, el absolutismo. Mientras que los anglo-americanos constituyeron con su éxodo un pueblo nuevo, los franceses de fines del siglo XVIII —obsesionados por la pasión de separarse de su pasado— estuvieron condenados a ignorar que esta pasión colectiva de ruptura era en sí misma un legado del pasado: la destrucción de la antigua constitución del reino había sido obra del absolutismo, antes que los hombres de 1789 hicieran la declaración solemne de su desaparición para crear el punto de partida y el principio de una regeneración. Las revoluciones, escribió Guizot, "son menos el síntoma de aquello que comienza, que la declaración de aquello que sucedió antes de ellas". Vistas desde este ángulo, las dos revoluciones de fines del siglo XVIII, la estadunidense y la francesa, son las hijas de dos revoluciones precedentes. Pero la primera es una repetición de la salida de Inglaterra en nombre de la libertad individual. La segunda sucede a la subversión del orden tradicional por la monarquía administrativa: subversión de la que se apropia y que termina, a través de la proclamación de la tabula rasa, antes de haber medido su peso en la reconstrucción de un cuerpo político. Pero los fracasos que encuentra en esta misma empresa hacen renacer constantemente la idea de reinicios absolutos: si la revolución no se logró en 1789 o en 1791, no hay sino que retomarla en 1792 ó 1793. La conciencia revolucionaria a la francesa mezcla, junto a la representación del tiempo como una maldición, la reducción del tiempo a la imagen de una aurora.

Se trata entonces de una conciencia virgen de toda referencia posible a una restauración, por no hablar del retorno a la edad de oro. Se constituyó muy pronto, al mismo tiempo que la conciencia del Antiguo Régimen, su lado opuesto, como una promesa universal abierta hacia un porvenir ilimitado. En este sentido, como escribió Michelet para caracterizar al espíritu de 1789: "el tiempo no existía más, el tiempo había perecido". Sin embargo, este conjuro ficticio de un pasado maldito, no dispensa a la Revolución Francesa de ser a su vez una historia constantemente juzgada a la medida misma de esta promesa, constantemente sometida entonces a la necesidad de retomar, con nuevos costos, su realización. La idea estadunidense de revolución traía en sí misma su propia realización en la fundación de una república independiente, por la Constitución de los Estados y la Constitución federal de 1787. La idea francesa de revolución pasa de una fase a otra de la historia revolucionaria en la búsqueda de una realización que no alcanza nunca.

La revolución es utópica en el sentido de que no tiene más que objetivos abstractos, es decir, ningún final previsible. Abandona detrás suyo una primera revolución fallida —la de 1789— para recomenzar su curso, pronto enmascarado por un nuevo calendario que comienza con la República, el 21 de septiembre de 1792. No tiene más como objetivo el inscribirse en la ley constitucional, sino el asegurar el triunfo de la libertad y de la igualdad sobre sus enemigos —prefacio indispensable en la formación de un hombre nuevo, liberado de una antigua subordinación a sus semejantes—. Es por ello que acentúa su carácter de anunciación, lo que da un valor único a su devenir. La revolución es lo excepcional en relación con lo cotidiano, lo extraordinario en contraste con lo ordinario. Al punto que el adjetivo que aparece entonces para definirla no puede ser más que tautológico: la revolución es "revolucionaria" como las circunstancias son "revolucionarias" y como el gobierno es "revolucionario". No se trata nada más de la salvación de la patria, como durante los grandes peligros de la monarquía, o de las dictaduras de excepción al estilo romano, como en el contrato social de Rousseau. Se trata de un régimen inédito en los libros de historia, como lo subraya Robespierre en su famoso discurso del 5 nivose,3 año II (25 de diciembre 1793), donde opone —término contra término— gobierno "revolucionario" y gobierno "constitucional". Su objetivo no es el de conservar la república, sino el de fundarla, deshaciéndose de sus enemigos por medio del terror. De allí viene su superioridad sobre la ley, y como consecuencia, su independencia con respecto a ella: lo que autoriza la suspensión provisional del derecho es así, más allá del bienestar público, la exigencia superior de fundar una sociedad cimentada en las virtudes de los ciudadanos. La revolución heredó del Antiguo Régimen hombres corruptos que desnaturalizaron su acción. Por ello, antes de reinar por la ley, debe regenerar a cada uno de los actores del nuevo contrato social. Esto, que en Rousseau constituye el tránsito —difícil como ya sabemos, es más, casi imposible— del hombre al ciudadano, se convirtió en Robespierre en el sentido de la revolución a través de la acción radical del gobierno revolucionario.

La revolución de 1789 se encontró así preñada de una segunda revolución, la de 1792. La última quiso ser al mismo tiempo rectificación y ampliación de la primera: más radical, más universal, más fiel a su objetivo emancipador que aquella que la precedió. Por esta repetición, la revolución se logra en un movimiento de negar y de sobrepasarse a sí misma que nunca se termina. Su horizonte —la regeneración de la humanidad— es un hecho tan abstracto que nutre las pasiones políticas de una espera casi religiosa, pero invertida en un reino que sí es de este mundo. Esto es lo que otorga a la política revolucionaria su carácter de intolerancia ideológica, al mismo tiempo que su vulnerabilidad a la exageración. Pero esto es también lo que protege a la idea revolucionaria contra su eventual fracaso: no se necesita más que retomarla para reencontrar su seducción intacta, ya que esta idea integra todo lo que la política moderna puede contener de encanto mesiánico. Es así como la Revolución francesa desborda su definición cronológica y conjura su deslizamiento en los prosaicos aires thermidorianos;4 lega a aquellos que vienen después de ella el recuerdo de su ambición que el siglo XIX no dejará de reelaborar.

El impasse político fue aprehendido desde finales del periodo del Terror (La Terreur) por los mismos actores o testigos de la Revolución. Para comprenderlo no hay más que transportarse con el pensamiento al momento que sucede a la caída de Robespierre, después de thermidor año II (julio 1794). Las circunstancias obligan a rehabilitar lo "legal" en detrimento de lo "revolucionario", haciendo reaparecer la ambición de inscribir la Revolución en la ley, por la Constitución del año III. Los vencedores de Robespierre estaban atrapados entre dos imperativos contradictorios. No pueden, ni quieren, renunciar a la Revolución porque de ella heredaron todo lo que son; pero no pueden reivindicarla completamente ya que el periodo del Terror forma también parte de ella. Es el joven Benjamin Constant, recién llegado a París en 1795, quien ofrece la solución a este dilema haciendo la distinción entre dos tipos de revoluciones. El primer tipo proviene de un desfasamiento entre las instituciones y las ideas de un pueblo, y la revolución está comprendida en el ajuste violento de las instituciones a las ideas: este primer tipo manifiesta una necesidad histórica. El segundo tipo, por el contrario, se produce cuando la revolución —perdida en la utopía— ha sobrepasado la marcha del espíritu humano. La revolución se pierde en lo irreal, lo imposible y lo arbitrario, para provocar finalmente el riesgo de un regreso al pasado. Pero esta filosofía historicista del joven pensador suizo hace demasiados esfuerzos por no aparecer como una racionalización del poder, así como por borrar el lado mesiánico de la esperanza revolucionaria. Por otro lado, en el momento mismo en el que Benjamin Constant intenta "fijar" la Revolución en el movimiento de la historia, Babeuf agita incitando a recomenzarla, puesto que considera que, a fin de cuentas, no produjo más que el mundo burgués, tan remoto a sus promesas. El primer pensador invoca las leyes de la historia, el segundo, el culto jacobino a la voluntad. La revolución es para el primero la realización de una necesidad; para el segundo, la invención del futuro. La izquierda europea, a partir de entonces, no dejará de explorar este espacio de dos dimensiones contradictorias y nacidas, sin embargo, del mismo evento. Marx pasará su vida intelectual intentando conciliarlas, pero permanecerá siempre demasiado determinista para lo que tiene de libertario, y demasiado libertario para lo que tiene de determinista. El principal encanto del bolchevismo sobre las imaginaciones, ciento veinte años después de los jacobinos franceses, será haber retomado la empresa revolucionaria en su registro de necesidad y de voluntad.

Falta subrayar un último rasgo de esa idea revolucionaria tal y como contribuyó a fundar la democracia en Europa: a saber, que la promesa de una sociedad buena no está ya inscrita en los textos sagrados, como en el caso inglés, o en la armonía de lo político y lo religioso, como en el ejemplo estadunidense, sino que debe realizarse por el solo devenir de la historia. Es una historia demasiado larga y demasiado compleja como para intentar reconstituir sus elementos frente a ustedes. Pero puedo bosquejar un balance, continuando mi comparación a partir de varios historiadores del siglo pasado. La Revolución inglesa del siglo XVII ofrece el ejemplo de la mutación de una revolución religiosa en revolución política; lo que explica que la primera haya conformado la base espiritual y moral de la segunda. La república estadunidense, a fines del siglo siguiente, nació de un movimiento insurreccional que no cortó nunca con sus raíces cristianas. En Francia, por el contrario, los hombres de 1789 tuvieron que romper con la iglesia católica, uno de los pilares del detestado Antiguo Régimen, sin que jamás el catolicismo haya podido ser sustituido por otro culto cristiano o postcristiano. En aquella época, la hora del protestantismo había pasado, y el racionalismo deísta, en cualquiera de sus formas, no conmovió los corazones. Así que el espíritu de la Revolución no deja ver más que un discurso político puro y simple, aunque este discurso únicamente político, por el carácter universalista de su promesa, se emparente con el mensaje evangélico. La paradoja de la historia moderna de Francia consiste en no reencontrar el espíritu del cristianismo más que a través de la democracia revolucionaria. O más aún: la Revolución francesa renueva el universalismo sin cesar de concentrarse en el registro político. Los franceses han divinizado la libertad y la igualdad modernas sin dar a los nuevos principios otro sostén que no sea la aventura histórica de un pueblo que ha permanecido, por otro lado, fiel a la tradición católica. Es en esta contradicción que un historiador moderno como Edgar Quinet ve inscrito, desde el principio, el fracaso de la Revolución francesa. Es también a través de esta contradicción que podemos comprender mejor la dimensión utópica del fenómeno revolucionario y de la tradición que instauró.

El problema es, por otro lado, más viejo que la Revolución. Estaba ya presente en la filosofía de las Luces, cuya versión francesa no es más antirreligiosa, pero seguramente sí más anticlerical que ninguna otra en Europa. La iglesia católica y sus sacerdotes son en Francia, y basta para saberlo recordar a Voltaire, el blanco por excelencia de ese gran movimiento de reapropiación del hombre por el hombre que figura como telón de fondo de la época. Pero el trabajo del pensamiento se revela impotente para hacer surgir de la crítica de la tradición, como en el siglo XVI, alguna renovación religiosa o algún nuevo principio espiritual. El deísmo de Voltaire, el jansenismo parlamentario, la religión natural de los fisiócratas, el esoterismo masónico, están en este sentido agrupados bajo la misma insignia: servir como decorado a las expectativas políticas, más que lograr convertirse en creencias colectivas. La Francia de las Luces vive bajo el imperio de lo político antes de ser la Francia de la Revolución. Y lo que conserva de religioso, como bien lo percibió Tocqueville, se haya inscrito en el interior de lo político: el universalismo de la "civilización," la fe en el progreso y la emancipación del género humano. Marx también lo sintió así cuando definió a la Revolución Francesa, en la época en la que intentaba descifrar su enigma, como "la ilusión de lo político".

La inversión ilimitada en la acción histórica, que arde con sus fuegos más vivos durante los años de la dictadura jacobina, conduce a los revolucionarios franceses a objetivos utópicos, como la regeneración de la humanidad. Condenada a desaparecer bajo el peso de la historia real —como se vio después de Thermidor y bajo Napoleón— esta esperanza mesiánica sobrevivió al evento durante el cual se formó, como una promesa universal de bienestar en la tierra, simplemente postergada para el futuro. Allí se encuentra su lazo de unión con el bolchevismo hacia el cual me dirijo en este momento.

Les pido permiso para saltar el siglo XIX y examinar, en la segunda parte de este ensayo, nuestro siglo, más significativo en materia de utopía. En efecto, si miramos con atención los dos últimos siglos podemos considerar que pertenecen a la misma especie puesto que juntos conforman la experiencia europea de la democracia; pero podemos también verlos como dos épocas, poseyendo la una y la otra, y la una en relación con la otra, los suficientes rasgos distintivos como para tener cada una su propio espíritu de los tiempos. La Europa del siglo XIX que sucedió a la de la Revolución francesa, logró dominar la tempestad que la precedió. A pesar de la subida revolucionaria de 1848, ofrece el espectáculo de un conjunto relativamente estable de naciones y de regímenes que comparten una misma visión de la civilización moral y política. Es cierto que aún se mezcla mucho de aristocrático en lo que se ha construido ya de democracia. El siglo XX —si aceptamos ubicar sus comienzos en la guerra del catorce— conoce dos guerras mundiales y varios tipos radicalmente contradictorios de organización social y política. El siglo XX se termina finalmente ante nuestros ojos por una especie de tendencia hacia la universalización de la humanidad, bajo el doble efecto del mercado y de la idea democrática. Ello, solo después de haber atravesado por tragedias sin precedentes. Desde el ángulo que hoy nos concierne —el de la utopía— debemos observar que nuestro siglo es aquel en el cual la idea del bienestar colectivo, producto del devenir histórico, ha ejercido plena fascinación sobre las masas. Lo que algunas veces se ha expresado al decir que este siglo marca la época de las "religiones seculares" (Raymond Aron). Nuestro siglo es el primer siglo plenamente democrático de la historia (ya que el precedente tuvo un fuerte componente aristocrático), y no es por casualidad que también ha sido el siglo donde jugó un papel esencial la visión utópica de la política.

Ya habrán adivinado hacia adonde voy, a la cuestión que intenté comprender en mi último libro: El pasado de una ilusión. Esta cuestión no era la historia del comunismo sino esa, muy diferente, de la influencia de la idea comunista sobre los espíritus en el curso del siglo XX. Influencia a la vez tan profunda y tan expandida que suscitó una creencia universal, cuya extensión en el espacio sobrepasó la del cristianismo. Hija de la Europa del siglo XIX, la idea del comunismo ha estado presente en el mundo entero a lo largo de nuestro siglo. No quiero decir con esto que dominó todas las imaginaciones, sino simplemente que ha estado dotada de una ubicuidad excepcional; no es que no haya suscitado adversarios, sino simplemente que ha sido más universal que cualquier religión conocida. Bajo sus formas suaves o en sus versiones duras, tranquilizante o sacrificadora, atravesó las naciones y las civilizaciones, como un porvenir inseparable del orden político de todas las sociedades en la época moderna.

Este porvenir ha presentado el carácter paradójico de estar ligado a un evento y a una realidad histórica: la Revolución de Octubre de 1917 y el régimen nacido de ella. Sin Octubre, sin la URSS, la idea comunista hubiera sido aquello que era en el siglo XIX: una promesa vaga, un horizonte lejano, un mundo para después de esa enajenación burguesa, que cada uno podía imaginar según su tendencia. Es Octubre y es la URSS los que dan a esta figura su unidad, su sustancia y su fuerza. El recorrido de la idea comunista a través del siglo no deja de estar adherido al discurso sobre ese régimen del que se supone es su ejemplo. Un discurso que ya no tiene la libertad del siglo precedente, sino que está sometido a la obligación de confirmar constantemente la veracidad de su encarnación. Lo que creó su poderío —la idea ha echado raíz en la historia— es lo que crea su vulnerabilidad; la idea depende de sus manifestaciones en la realidad. Lo interesante es que el primer aspecto haya sobrepasado al segundo. Hasta su final, la Unión Soviética logró encarnar en el espíritu de millones de personas la certeza de una sociedad nueva. El solo hecho de su existencia y de su expansión, sirvió como confirmación de lo que pretendía ser. Ninguna de las violencias masivas organizadas por su gobierno, ninguno de los fracasos de su régimen en el orden de la producción de bienes, lograron apagar jamás el dogma de su superioridad sobre el capitalismo. El misterio de la idea comunista en este siglo es también el de una esperanza colgada de una tragedia.

Existe una manera distinta de llegar a la misma conclusión: consideremos el final reciente de la URSS. Este fin se produjo de manera no revolucionaria, por autodisolución del régimen central. Lo que trajo consigo la caída de los regímenes satélites sin que haya existido una purga por parte del nuevo sistema. Pero esta transición suave en lo que concierne a los hombres (tan distinta en este sentido del carácter que tomó en 1945 la liquidación del fascismo), contrasta con el abandono radical de las ideas comunistas: los países excomunistas intentan, todos, fundar su renacimiento sobre los principios "burgueses" que habían pretendido abolir y sobrepasar. De golpe, la presencia o el regreso de antiguos miembros del Partido Comunista no cambia en nada el hecho de que el comunismo llegó a su fin, junto con el régimen que lo había tomado como bandera, y que, entonces, el comunismo murió con la Unión Soviética. La prueba es que el europeo de este fin de siglo se encuentra —como consecuencia— privado de una representación del futuro. Si la democracia burguesa constituye no aquello que precede al socialismo sino aquello que lo sucede, el europeo no puede imaginar ya nada que vaya más allá del horizonte en el cual vive.

Así, hizo falta nada menos que la desaparición de la URSS para romper el encanto que ligaba al régimen nacido en Octubre de 1917 a la idea de una sociedad mejor. La hora de la desilusión general no vino del espectáculo mismo de la historia soviética, sino sólo de su llegada al fin. Este fin permite fechar con detalle la duración de la ilusión, entre Lenin y Gorbachov, y medir cómo esta ilusión —por poderosa que haya sido— poseyó un carácter bien efímero: no duró más que el tiempo de vida de su objeto, menos de tres cuartos de siglo. De esta manera, la palabra ilusión, en el título de mi libro, no señala el mismo tipo de creencia percibida por Freud en su El porvernir de una ilusión. Freud escribe sobre la religión, mientras que yo quise analizar la corta trayectoria de una representación política ligada a la historia de un gobierno y de un régimen. Si me fue importante conservar el mismo término de "ilusión", fue para indicar que aun cuando el objeto fuese terrestre y no divino, se trata de una inversión psicológica comparable. Por otro lado, la idea de la universalidad de los hombres constituye el común denominador con el cristianismo. Queda, al menos para el observador, esta ilusión que presenta, sobre la creencia religiosa, la ventaja de no tener más que un pasado. Posee una historia cerrada y observable en sus piezas. No quiero decir que las democracias modernas van a vivir de ahora en adelante sin utopías políticas: creo lo contrario. Pero no las vivirán bajo esa forma que ejerció tanto poder sobre los espíritus de nuestro siglo: la idea del comunismo murió ante nuestros ojos y no renacerá. El misterio de su fuerza y su brevedad conforma el tema de mi libro.

No he pretendido estudiar de manera especial el caso de los intelectuales. Si les otorgo un espacio muy amplio, es sólo porque escriben y de esta manera nos dejan testimonios; y Dios sabe si se ha escrito de política en nuestra época. Pero sus circunstancias me interesan menos como tales, que como reveladoras de la opinión general. Contrariamente a lo que se escribe con frecuencia, la ilusión comunista no es propia de los hombres de pluma o de pensamiento. Está mucho más extendida —y sus defensores la asimilan en el aire de los tiempos, donde la encuentran bajo todas sus formas— desde la fe militante, hasta en la vaga idea de un sentido de la historia. Pero en todos los casos, incorporar la ilusión comunista carga el universo político de apuestas mucho más vastas. Esta ilusión es también la ilustración por excelencia del carácter de una época donde la política ha sido el sitio privilegiado de la repartición entre el bien y el mal. En la ilusión del comunismo —el transcurrir imaginario y tan cargado de la idea comunista—, he querido encontrar uno de los centros, quizás el principal, a partir del cual el hombre del siglo XX imaginó su situación en el mundo. Mi libro es una contribución a la imaginación política del hombre del siglo XX.

En el corazón de este imaginario político veo la figura de la revolución instalada en el espíritu de los europeos desde finales del siglo XVIII —aun en el de aquellos que la detestan— como la modalidad por excelencia del cambio histórico. La revolución tuvo lugar para instaurar, contra el mundo feudal, el reino de los burgueses. Debe recomenzar para instaurar, contra el mundo burgués, el reino del proletariado, prefacio de la emancipación de la humanidad.

La representación se alimenta en un principio de detestar aquello que se quiere destruir. Tiene como resorte principal el rechazo y, más aún, el odio del burgués: personaje central de la sociedad moderna y chivo expiatorio de las angustias que la idea de revolución no deja de alimentar. El burgués es el símbolo de esa escisión del hombre dentro de sí mismo —diagnosticada la primera vez por Rousseau— y esa desgracia de su ser no deja de pesar en su destino. Todo lo que el burgués ha inventado se volteó contra él. Se elevó por el dinero que le permitió disolver, desde el interior, el "rango" aristocrático; pero ese instrumento de la igualdad lo transformó en un aristócrata de un nuevo estilo, más cautivo aún de su riqueza de lo que fue cautivo el noble de su nacimiento. Acudió a las fuentes bautismales de los Derechos del Hombre; pero de esos derechos, es el derecho a la propiedad el que obtiene su preferencia. La libertad lo asusta y la igualdad aún más. Fue el padre de la democracia, por la cual todo hombre es el igual de todos los hombres —asociado a todos en la construcción social—, y por la cual cada uno, obedeciendo a la ley, no hace más que obedecerse a sí mismo. Pero la democracia ha demostrado la fragilidad de sus gobiernos, al mismo tiempo que la amenaza de la mayoría —es decir, de los pobres: allí está el burgués, más reticente que nunca a los principios de 1789, gracias a los cuales hizo su ruidosa entrada en la historia.

Si el burgués es el hombre de la negación, significa que fue el hombre de una mentira. Lejos de encarnar la universalidad, no tiene más que una obsesión, sus intereses, y una sola pasión, el dinero. Es debido a su dinero que se le detesta más: es su dinero lo que reúne contra él los prejuicios de la aristocracia, la envidia de los pobres y el desprecio de los intelectuales; el pasado y el presente que lo expulsan del futuro. Aquello que sostiene su poderío sobre la sociedad explica también su debilidad en la imaginación de los otros. Un rey es infinitamente más vasto que su persona; un aristócrata debe su prestigio a un pasado mucho más antiguo que el suyo; un socialista predica la lucha por instaurar un mundo mejor. Pero el hombre rico es rico y nada más. El dinero no es testimonio de sus virtudes, ni siquiera de su trabajo, como en la versión puritana, sino de su buena suerte o de su avidez. Además, el dinero separa al burgués de sus semejantes, sin aportarle esa consideración que permitía a la aristocracia gobernar sus privilegios; el burgués está reducido a la esfera de lo privado y encerrado en lo económico. El burgués no puede liberarse de este déficit político, ya que se trata de una invalidez de nacimiento. Es en el momento en que el consentimiento de los gobernados se convierte en explícitamente necesario para gobernar a los hombres, que este consentimiento se vuelve muy difícil de conciliar.

La revolución es lo contrario del mundo burgués, al mismo tiempo que la principal figura de aquello que pretende sobrepasar a la burguesía. Su opuesto. La revolución es la revancha de lo público sobre lo privado, el triunfo de lo político sobre lo económico, la victoria de la voluntad sobre el orden de los días. Aquello que sobrepasa al mundo burgués: la revolución arranca a la sociedad de su pasado y de su tradición para retomar con nuevos costos la construcción de un mundo social. Ella ofrece su forma absoluta al artificialismo moderno, por el rechazo de toda tradición. Si los intereses burgueses hicieron fracasar la ambición de tabula rasa de la Revolución francesa, no queda más que retomar el proyecto contra ellos.

Ya sé que existe otra visión de la idea revolucionaria que no otorga a la voluntad humana un papel tan prometeico. Lejos de esto, ya que en ese caso no se trata de hacer la revolución, sino de esperarla, como sucede con los frutos maduros; la revolución como consecuencia de la madurez de los espíritus y de las cosas. La analogía con los ciclos naturales indica que una visión más o menos determinista de la evolución de la sociedad sustituye a la visión de las virtudes creativas de la iniciativa humana. En los dos casos, la revolución constituye la figura privilegiada de la historia, el modo superior de su acontecer: pero la segunda postura no deja nada o casi nada a la poesía de la acción, mientras que la primera logra exaltar la invención política sin arrebatarle a la revolución la dignidad de un logro necesario. Marx no para de oscilar entre las dos concepciones, y sus herederos más aún. Uno de los grandes atractivos de los bolcheviques, el principal quizá, ha consistido en su voluntarismo extremo, retomado del ejemplo jacobino: ¿qué podía haber más espectacular que hacer una revolución proletaria en la Rusia de los zares y los mujiks? Sin embargo, Lenin pudo revestir este evento extraordinario con tonos de autoridad científica, puesto que el partido revolucionario conocía las leyes de la historia. Encontró así la necesidad de una revolución, pero colocándola al servicio de la decisión política. Poco importa que las dos ideas sean contradictorias. Su extraño matrimonio fascina a la imaginación como la unión de la libertad y de la ciencia. Allí, la subjetividad moderna encuentra a la vez su plenitud y su garantía.

Ruptura en el orden del tiempo, aun cuando se supone que cumple las promesas de la historia, la revolución está investida de expectativas sociales casi infinitas. Debe liberar al mundo de la maldición burguesa: del reinado del dinero, de la enajenación del mercado, de las divisiones de clases y, más aún, de la escisión que el hombre lleva dentro de sí mismo. Porque la revolución no emancipa solamente al proletario o a los pobres, sino también al burgués y a su hijo. Todo pendiente de esa historia, donde se juega de ahora en adelante el bienestar de la humanidad; y la política, por la cual los hombres eligen su destino: cualquier cosa puede ser lograda por una sociedad buena, a condición de fundarla. La sociedad moderna rompe el lazo social encerrando a los individuos en la obsesión del dinero. Golpeada por un déficit político original, la sociedad moderna ignora la idea del bien común ya que los hombres que la componen —sumergidos en lo relativo— poseen cada uno su idea de sociedad. Esta sociedad es entonces incapaz de formar una comunidad de hombres reunidos libremente alrededor de un proyecto colectivo. La idea revolucionaria es la conjura de esta desgracia. Diviniza la política para no tener que despreciarla. Hemos comprendido a través de estos rasgos, la importancia de la fundación del socialismo por los sucesos de octubre de 1917.

Una de las características y una de las novedades del siglo XX consiste en la recuperación hecha por el fascismo, en beneficio de la derecha, de la idea revolucionaria. Podemos entenderlo fácilmente si nos trasladamos con el pensamiento al siglo XIX. En esta época, la revolución forma parte de una representación de la historia que es un monopolio de la izquierda. Es una representación tan fuerte que la derecha depende en gran medida de ella, en forma inversa: la de su negación. La derecha es contrarrevolucionaria. Pero la idea de contrarrevolución está comprometida con esta misma dependencia: evoca el retorno a un pasado ya superado, del cual nació la revolución que pretende borrar. Y ese regreso al pasado no podría efectuarse más que a partir de las violencias revolucionarias, que afirma detestar. Por dondequiera que se le tome, objetivos y medios, la contrarrevolución está encerrada en la contradicción. No conforma ni un cuerpo político, ni una estrategia. Es de este impasse que el fascismo logró liberar a la derecha europea, hostil a los principios de 1789. Le ofreció un porvenir.

El fascismo dice combatir el individualismo moderno, el egoísmo burgués, al cual le abrió paso la Revolución Francesa; pero esta lucha no se llevaría a cabo en nombre del retorno a la sociedad aristocrática. No hay en este discurso más consideración por los viejos aristócratas que por los nuevos burgueses. Quiere quebrar a los unos y a los otros en nombre de un pueblo unido sin distinciones de rango o de clase, y bajo la autoridad de un jefe que sepa encarnarlo. Con este fin, el fascismo no se ahorrará ningún medio, por violento o ilegal que pueda ser, ya que la comunidad nacional o racial de mañana no podrá existir sino al precio del derrocamiento de las clases en el poder.

El fascismo se arrogó todas las seducciones de la idea revolucionaria, tan necesaria a la absolutización moderna de la historia. Se presenta como un arrancarse del pasado, una victoria violenta y radical sobre la corrupción del mundo de ayer, una revancha de la voluntad política sobre la enajenación de las fuerzas económicas. En breve, el fascismo también reúne las condiciones de la refundación de lo social, pero en nombre de la nación. No es posible entender la popularidad de la que disfrutó entre las dos guerras mundiales, si no medimos las promesas de las que el fascismo se nombraba portador. Y no podemos comprender nada de las tragedias del siglo, si no vemos que el trabajo de la idea revolucionaria en los espíritus tomó dos caminos y no sólo uno.

No entraré en el relato de esas tragedias, me contentaré con subrayar lo que deben, en el origen, a esa divinización de la acción política, que es uno de los rasgos del pensamiento utópico en la época democrática. Quisiera más bien proponerles algunas observaciones sobre la situación actual, en la que ese tipo de pensamiento ha sido desacreditado por el proceso histórico. El comunismo nunca concibió más tribunal que el de la historia, y resulta que ha sido condenado por la propia historia a desaparecer. El fracaso no tiene apelación posible.

Pero ¿debemos concluir entonces que es necesario expulsar a la utopía de la escena pública de nuestras sociedades? Sería ir demasiado rápido en la tarea, ya que implicaría romper uno de los grandes resortes del civismo. Si el orden social no puede ser distinto de lo que es, ¿para qué tomarse la molestia de intentar un cambio? El fin de la idea comunista cerró la puerta, ante nuestros ojos, a la más grande vía ofrecida a la imaginación del hombre moderno en materia de felicidad colectiva. Pero agravó con el mismo golpe el déficit político que es, desde sus orígenes, uno de los rasgos del liberalismo moderno.

En realidad, este fracaso no atañe únicamente a los comunistas o a la izquierda. Sino que obliga a repensar convicciones tan viejas como la democracia y ese famoso "sentido de la historia" que la revolución inscribiría en el tiempo. Si el capitalismo se convirtió en el porvenir del socialismo; si el mundo burgués sucede a la "revolución proletaria," ¿en qué se convierte la certeza del tiempo? La inversión de los cánones deshace la convergencia de las épocas sobre las rutas del progreso. La historia volvió a ser ese túnel donde el hombre penetra como en la noche oscura, sin saber hacia donde lo llevarán sus acciones, incierto con respecto a su destino, desposeído de la seguridad ilusoria de sus actos. Con frecuencia privado de Dios, el individuo democrático mira cómo tiembla sobre sus bases, en este fin de siglo, la divinidad-Historia, angustia que será necesario conjurar.

Pero se encuentra ante un porvenir cerrado, incapaz de definir, ni siquiera vagamente, el horizonte de otra sociedad distinta a ésta en la cual vivimos, ya que este horizonte se ha convertido en casi imposible de imaginar. Basta con observar la crisis en la cual se encuentra el lenguaje político —en las democracias de hoy— para comprenderlo. La derecha y la izquierda continúan existiendo, privadas de sus referencias y casi de su sustancia: la izquierda ya no sabe lo que significa el socialismo, y la derecha ha sido privada de su mejor argumento, el anti-comunismo, y busca también lo que la distingue. La escena política, tanto en Francia como en Italia, ofrece buenos ejemplos de esta situación.

¿Se prolongarán en el tiempo estas circunstancias? ¿Será que el fin del comunismo privará a la política democrática, por mucho tiempo, de un horizonte revolucionario? Me permito dejar la reflexión abierta sobre esta pregunta.

Notas

1 Charles de Rémusat: Politique libérale, 1860, pp. 223-224.

2 La democracia en América, 2a. parte, cap. 3.

2 La democracia en América, 2a. parte, cap. 3.

3 Nivosus: cuarto mes del calendario republicano. (N. del T.)

4 Thermidorien: se refiere a la coalición que derroca a Robespierre y al periodo comprendido entre el 9 thermidor y el fin de la Convención. (N. del T.)

François Furet. Historiador. Fue director del Instituto Raymond Aaron de la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de París, así como profesor en el Comité de Pensamiento Social de la Universidad de Chicago. En marzo de 1997 fue elegido miembro de la Academia Francesa. Fallece en julio de ese año.

Ver también:

François Furet y las dos caras de un mismo monstruo totalitario.

viernes, 28 de noviembre de 2008

vida de perros

Nuestra colaboradora Analía Soler nos envió un link que lleva a un video que creo merece ser visto

http://www.youtube.com/watch?v=oKXbyqCPZs4&feature=related




Carlos Cáceres Durán
.·.
Moderador
Montevideo - Uruguay

miércoles, 12 de noviembre de 2008

La pobreza es derrotable

Es lo que afirma el Dr. Bernardo Kliksberg, al analizar la situación en América Latina.


"Pese a la crisis económica atróz que pasó, Uruguay tiene cifras por encima del promedio latinoamericano".


Ana Jerozolimski - Jerusalem


El Dr. Bernardo Kliksberg es asesor del BID y la ONU sobre Política social y consultor especial de varios gobiernos latinoamericanos en la lucha contra la pobreza. En esta entrevista con “Semanario Hebreo” analiza los duros desafíos con los que hay que lidiar nivel continental. Hoy publicamos la segunda y última parte del reportaje.


"El que ayuda al otro recupera salud.
Está comprobado."


P: El desafío, en la lucha contra la pobreza en América Latina, es muy serio. Y realmente el desafío a nivel continental es muy serio, más allá de las comunidades latinoamericanas. Los índices que muestran el rostro humano de la pobreza, son terribles en algunos países, especialmente en Bolivia y Guatemala. Afortunadamente, en eso, Uruguay está en las mejores posiciones de todo el continente. La base del problema, según su análisis, es que América Latina es el continente más desigual del planeta ¿no es así?

R: Todos los días hay una noticia que no se publica en los periódicos, no por mala intención, sino que simplemente se ha convertido en algo muy común, muy trivial. Es la noticia de cuántos niños murieron el día anterior por pobreza en América Latina. La cifra es muy significativa: 190.000 niños al año según la Organización Panamericana de la Salud mueren en América Latina por causas absolutamente evitables, debidas en su inmensa mayoría a la pobreza.

P: La pobreza mata...

R: Claro que mata. Y son muertos absolutamente evitables.Es un continente de riquezas excepcionales, de materias primas estratégicas en gran cantidad, con posibilidades de energía barata, con posibilidades de producción agropecuaria enorme, con una inserción geográfica excelente, con posibilidades turísticas enormes. No hay ninguna justificación. Carlos Fuentes escribió hace poco: “Algo se ha agotado en América Latina: los pretextos para justificar la pobreza”. ¿Por qué esta pobreza? Una de las razones centrales es que es el continente más polarizado socialmente, el más desigual.

Esto no fue así siempre. La América Latina de los años 60, antes de las dictaduras militares, tenía mucho más acceso a oportunidades. Había desigualdad pero era menor. Las dictaduras militares y las políticas neo-liberales ortodoxas produjeron este efecto de polarización social feroz. Y hoy el 10% más rico tiene 50 veces lo que el 10% más pobre. En Noruega la relación es 3 a 1. En Corea 8 a 1, en Italia 14 a 1. En América Latina 50 a 1. La desigualdad es nefasta para el desarrollo de una sociedad. Ya la Biblia lo había planteado. Reduce el número de consumidores, reduce la posibilidad de pequeña y mediana empresa, provoca deserción escolar porque los niños tienen que salir a trabajar. Y crea una gran tensión social. Y explota en ascenso de la criminalidad en muchos lugares del continente o -gracias a Dios- por vía democrática. Hoy toda América Latina apoya el sistema democrático fervientemente con protestas sociales que han cambiado totalmente el liderazgo político de muchos países y que lo siguen cambiando permanentemente, en la dirección de modelos económicos -sociales que den más oportunidades al conjunto de la población.

P: ¿Hay una solución para ésto? ¿Tienen estos nuevos gobiernos de izquierda o centro-izquierda instrumentos claros con los que trabajar para revertir esta situación?

R: No importan las etiquetas, si son de izquierda o centro izquierda, sino que la nueva generación de liderazgos políticos tiene un mandato de las grandes mayorías de la población. En Uruguay por primera vez en la historia el Frente Amplio ganó las elecciones. En Bolivia por primera vez los indígenas ganaron las elecciones. Esto es un mandato de cambio económico y social a favor de la igualdad de oportunidades, a favor del desarrollo productivo desde las bases de la sociedad, de la pequeña y mediana empresa, de crédito para todos.Ya no es una cuestión de teoría.Los gobiernos que llevan adelante este mandato, han mejorado la situación.

El gobierno de la democracia chilena heredó de Pinochet una sociedad que tuvo logros económicos, pero duplicó la pobreza. Del 20% de la población cuando empezó Pinochet, pasó a ser el 40%. El gobierno de Aylwin, el primero de la democracia, redujo la pobreza al 25%. Eso fue seguido por Frei, por Lagos con mucha eficiencia y con mucha calidad y está entregado a Chile un país donde la pobreza es el 18%. Michel Bachelet ha dicho que eso es mucho y que ella se propone construir una sociedad donde todos los habitantes, desde que nacen hasta mayores, sean protegidos por la red de protección social de la sociedad, como sucede hoy en Noruega, Finlandia, como se construyó la matriz del Estado de Israel. En Argentina, Kirchner, tomó un país donde el porcentaje de pobres heredado de la época de Menem, de la absoluta insensibilidad de las políticas económicas y de corrupción acentuada, era del 56%, cifra inédita en todo el siglo pasado en Argentina. En dos años lo redujo al 35%. Sigue siendo mucho, pero la mejora es notable, gracias a inversiones en educación, en salud, políticas públicas totalmente activas.

Esto muestra muy claramente que la pobreza es derrotable. Tiene que haber un mandato popular, una población movilizada y un liderazgo político consecuente con el mandato que se la ha entregado. Hoy hay ciertas garantías de que América Latina puede seguir avanzando en esta dirección. Yo estoy lleno de esperanza porque el continente se ha democratizado. La gente no acepta otra cosa que un modelo que cree oportunidades de vivir en dignidad, para todos los habitantes.

P: América Latina está cansada...

R: Felipe González dijo recientemente que América Latina está harta. Efectivamente, lo están mostrando las elecciones, lo están mostrando las protestas sociales que sacaron a ocho presidentes antes del término de su mandato en los últimos diez años, por vía democrática. ¿De qué está harta América Latina? No es una sensación sicológica. Está harta de que el año pasado hayan muerto 23.000 madres durante el embarazo, en el momento de dar a luz, que significa 28 veces la tasa de mortalidad materna de los países desarrollados.Está harta de que la tasa de mortalidad infantil de América Latina sea seis veces mayor que la del Canadá. Está harta de que un cuarto de la población joven esté fuera del mercado de trabajo y fuera del sistema educativo porque no tiene ningún tipo de oportunidades en la sociedad. Está harta de que no se respeten los derechos humanos más elementales porque en definitiva, la pobreza es una violación feroz de los derechos humanos.

P: Y usted asesora a diferentes gobiernos latinoamericanos. Al gobierno de Guatemala, por ejemplo, que lidia con los más duros índices de pobreza y lo que deriva de ella, en todo el continente. Les ha dicho que no basta con combatir la corrupción y que es imperioso luchar contra la desnutrición.

R: Guatemala, un país lleno de riqueza histórica, la cuna de la civilización maya, una cultura poderosísima, ha sido tierra de mucho sufrimiento, de una serie de dictaduras militares que hace no tanto tiempo, sólo diez, quince años, asesinaron a 250.000 indígeneas, y de mucho sufrimiento social. Es una sociedad polarizada. El resultado de todo ésto es que el 48% de los niños menores de 5 años del país, están desnutridos.Es una cifra fenomenal.

El Presidente Berger me ha convocado para asesorarlos en su gestión de gobierno.Me ha pedido en la semana inicial de su mandato que exponga ante el Consejo de ministros en pleno mis ideas sobre una economía con rostro humano. LA sensibilidad ha sido muy alta. Nos ha ayudado a crear un ministerio dedicado exclusivamente a la lucha contra la desnutrición. Ese ministerio, encabezado por un joven empresario que ha dejado sus empresas para dedicarse únicamente a ésto, con alma y vida, está logrando resultados muy significativos y todo el gobierno está comprometido con ello. Hoy la lucha contra la desnutrición es uno de los elementos centrales junto con los esfuerzos que se está haciendo en tratar de mejorar las condiciones básicas en todos los planos de la población indígena. Pero el sufrimiento ha sido mucho, la polarización es muy fuerte y sigue habiendo intereses muy importantes que se oponen a devolver la dignidad a la población.

P: Usted destaca los problemas pero suele destacar también que hay motivos para abrigar esperanzas ¿no es así?

R: Es verdad. Me refiero a esperanza tanto a nivel micro como a nivel macro.A nivel micro hay experiencias en América Latina de comunidades que se han organizado y han logrado salir airosas. Una de ellas, que menciono con frecuencia en mis trabajos, es Villa El Salvador en el Perú. Es un municipio de 400.000 pobres que cumple 34 años de existencia. Esos pobres, indígenas que bajaron de los Andes, no tenían dónde estar y finalmente se los envió a un arenal lejos de Lima donde no crecía nada. Ellos construyeron con sus manos el municipio.Ante todo construyeron las escuelas, los caminos, las casas, la farmacia, los hospitales.Todo.Es un municipio auto-gestional. No tenían nada, pero tenían lo que yo llamo en mis libros “un capital social” gigantesco. Tenían la cultura de los Andes peruanox,una cultura de solidaridad, de respeto mutuo, de trabajo en común, tenían valores éticos muy importantes.Y construyeron un municipio modelo. Villa El Salvador ganó el Premio Asturias del Rey de España, ganó el premio de la UNESCO a la mejor experiencia de educación popular del planeta, ganó el premio de las Naciones Unidas a Ciudad mensajera de la Paz.Hace diez años, el Papa Juan Pablo II , al visitar América Latina, hizo su misa más importante en Villa El Salvador, ante tres millones de personas y dijo que lo que sentía ahí era que allí había hambre de Dios. Es una comunidad notable. Hace poco tuve el honor para mi excepcional, de que Villa El Salvador me nombró ciudadano honorario y me dio la Medalla de la paz.Este lugar es una muestra de cómo los pobres de América Latina pueden producir una forma de vida que les devuelve la esperanza. Lo mismo ha sucedido con los campesinos indígenas que crearon en El Salvador las escuelas EDUCO, escuelas autogestionadas por los mismos campesinos, que es experiencia modelo para el Banco Mundial. Lo mismo con la ciudad de Porto Alegre que organizó el presupuesto municipal participativo, toda la población participó y se mejoró totalmente la cifra de pobreza de la ciudad, al reordenar el gasto en función de las prioridades de la población.

La comunidad organizada puede producir grandes resultados, pero sola, no va a cambiar la realidad.Para cambiar la realidad se necesita al mismo tiempo que haya cambios macro. Los cambios micro son importantísimos porque devuelven la esperanza, porque demuestran que otra sociedad es posible y muestran que en el continente hay todas las energías sociales para hacer eso.Pero tiene que haber también cambio de políticas y ahí es donde yo confío profundamente en el proceso de democratización. Yo sólo creo en la democracia.Estoy contra toda forma de violencia.

El proceso de democratización de América Latina, está exigiendo un cambio en las políticas. Y los cambios se están generando. Es la nueva generación de líderes políticos que están apareciendo.Pero el camino no será simple, será largo. Hay intereses opuestos a estos cambios porque se han beneficiado durante centenares de años de discriminación, donde pocos acumularon todo. Pero por vía de la democracia se ha demostrado en los últimos años cada vez en forma más concreta, cómo es posible que los pueblos expresen su voluntad y realmente tengan líderes que los representente.

P: O sea que es demasiado simplista y superficial analizar los cambios en América Latina,comentando sobre el estilo de Hugo Chávez contra Bush y sobre si Evo Morales usa o no corbata...

R: Ese tipo de señalamientos nos pone en el plano de discutir la realidad desde una perspectiva muy superficial. Lo que hay en América Latina son grandes movimientos sociales, de base en la sociedad. No es la personalidad de un líder u otro lo que determinó que hubiera estras transformaciones políticas profundas, sino el reclamo de grandes sectores de la sociedad que exigieron un cambio profundo respecto a los liderazgos políticos tradicionales en América Latina.Si se pone el análisis en esta otra perspectiva, es posible entender mucho mejor lo que está sucediendo y es posible también actuar mucho más inteligentemente respecto a lo que está sucediendo.

El caso singular de Uruguay

P: ¿Cómo ve a Uruguay en todo este mosaico ?

R: Yo amo el Uruguay por muchísimos motivos. Primero, me parece que tiene seres humanos de una calidez, una generosidad, una cultura e inteligencia enormes. Y después, porque fue la primera sociedad construida bajo un modelo de un Estado que se hacía responsable de la dignidad, al comienzo del siglo anterior, con el apoyo de toda la sociedad civil. Ese Estado que se hizo cargo de la dignidad es el que hace que hasta el día de hoy, pese a haber sufrido una crisis económica atroz que precipitó al 40% de la población bajo de la línea de pobreza, tenga las cifras que tiene, que son mucho mejores que los promedios de América Latina y tenga una inequidad mucho menor que la promedio en el continente.Uruguay ha tenido un modelo admirable que ha sido interrumpido brutalmente por la horrorosa dictadura que padeció como todos los países del sur, pero que ha retomado el camino democrática con toda fuerza. El desafío que tiene planteado hacia adelante es muy fuerte porque la población uruguaya está acostumbrada a vivir en una sociedad modesta pero en la que todo el mundo tiene posibilidad de vivir en dignidad. Los desarrollos económicos han quitado esa posibilidad para una buena parte de la población, o sea que el desafío es restituir la plenitud y avanzarla todavía más.Yo lo veo con absoluta esperanza. Es un pueblo que tiene una base cultural tan rica y una base de valores tan importante, que va a forjar un destino como Uruguay se lo merece.

P: ¿Conoce personalmente al Presidente Tabaré Vázquez?

R: Conozco al Presidente poco, pero conozco bastante a algunos de sus principales colaboradores.He tenido el gusto de colaborar estrechamente con el actual Ministro del Medio Ambiente, antiguo Alcalde de Montevideo (A.J: Mariano Arana) y con otros de sus colaboradores.Creo que hay un excelente equipo de gobierno que la sociedad está apoyando fuertemente. La situación es muy compleja, es un país chico, vulneerable, en medio de dos grandes.Por otra parte, yo confío mucho en el Mercosur.Creo que esta integración difícil pese a las dificultades de todo orden, de avanzar , es un camino muy importante para América Latina. Yo estoy asesorando personalmente al presidente del Mercosur, Carlos Alvarez, y creo que la voluntad política es muy importante en los grandes, de que los pequeños se integren realmente en condiciones que puedan ser favorables para ellos. Y un Mercosur integrado va a permitir que América Latina en su conjunto pueda estar en muchas mejores condiciones de negociar en el mundo de la globalización.

La importancia del voluntarismo

P: El caso que antes mencionó, de Villa El Salvador, está relacionado entre otras cosas, al fenómeno del trabajo voluntario, algo que en Israel está sumamente desarrollado. ¿Es un área en la que Israel puede compartir su experiencia con Latinoamérica?

R: Sin duda. El trabajo voluntario, por esta perspectiva economicista que ha primado en América Latina, es mirado con un cierto desdén. Cuando todo se apuesta a la economía dura y no se tiene en cuenta el impacto de la misma sobre las personas, el trabajo voluntario es visto como si fuera un tema de amas de casa ociosas. Es un error garrafal. En los países desarrollados, el trabajo voluntario produce entre el 5 y el 10% del producto bruto.Es una parte central del producto bruto. En América Latina hay un potencial gigantesco de trabajo voluntario que avanza a pesar de que no hay políticas públicas que lo apoyen.

Israel es un ejemplo de lo que el trabajo voluntario puede lograr. Es probablemente el país número uno del mundo en producto bruto generado por trabajadores voluntarios, más del 10% del producto bruto nacional. Hay una inmensa red de trabajadores voluntarios que no tiene nada que ver con el Estado, que cubre puestos de enfermería, paraeducativos, que colabora con todas las redes sociales yque ha generado su propia red social. Israel tiene organizaciones tan originales como la que llama todos los días a los mayores de 70 años de edad que no tienen ningún familiar vivo, a la mañana por teléfono, para preguntarles cómo amanecieron, para que sientan que alguien se preocupa por ellos, hasta una organización como Yad Sarah, un gigantesco clearing donde todos aquellos que tuvieron un problema de salud y utilizaron algún aparato para apoyarse, lo entregan después a Yad Sara-una silla de ruedas, una muleta. Se ha convertido en una de las organizaciones más activas de Israel, con galpones y galpones enteros porque el pueblo respondió con solidaridad total, y hoy es una experiencia internacional que se está replicando en cantidad de países.

P: ¿También en América Latina?

R: Vamos a iniciar ahora un proyecto para replicar Yad Sarah en El Salvador, pedido por las autoridades salvadoreñas. Israel tiene una calidad y seriedad de trabajo voluntario excepcional, algo muy poco conocido.Se conoce a Israel por el conflicto permanente, por su desarrollo científico tecnológico, pero muy poco por su trabajo voluntario. Israel puede ayudar mucho a América Latina en ésto porque tiene una experiencia notable.Y no es sólo mi opinión. Hemos desarrollado hace pocos días un proyecto que se materializó recientemente acá en Israel, en conjunto con la Universidad de Ben Gurion, con el Ministerio de RREE, con el apoyo del BID, donde dirijo la Iniciativa Interamericana de Capital Social, Etica y Desarrollo. Trajimos a Israel a quince líderes voluntarios de América Latina de países diferentes, del más alto nivel, para que conocieran a fondo las experiencias de Israel, entre otras la de la mencionada universidad, que tiene a la tercera parte de su estudiantado haciendo trabajo voluntario. Los líderes volvieron absolutamente impresionados. Constituyeron una red permanente y están reclamándonos que hagamos un seminario similar en América Latina, ampliado. Varios de los países que intervinieron están pidiendo transferencias de experiencias israelíes. Ya hemos hecho una tarea para que el programa PERAJ, en cuyo marco estudiantes avanzados de primero y segundo año de univesidad o último de secundaria, ayuden a niños pobres de zonas relegadas de Israel, tutoriándolos en sus estudios, un programa que ha tenido un éxito notable. Con el apoyo del Ministro de Educación de Argentina, se está aplicando masivamente en Buenos Aires.Las experiencias de trabajo voluntario ayudan a crear producto bruto, acrear una sociedad mejor, aocuparse de los más débiles y para mi lo más importante es que el que hace trabajo voluntario, se transforma en lo que en idish llamamos un “mentsh”, una persona de bien. Es que el trabajo voluntario es como señala el texto bíblico, al ayudar a otro, se ayuda uno a si mismo. El que ayuda al otro recupera salud. Está comprobado. Y recupera plenamente el sentido fundamental de la vida, que está en el amor, en la solidaridad, en “tikun olam”, en hacer el proyecto de la Torá materializándolo todos los días en la vida cotidiana.

Fuente:
"La pobreza es derrotable"- afirma el Dr. Bernardo Kliksberg