lunes, 1 de diciembre de 2008

Democracia y comunismo:

El fin de la utopía

por François Furet

El tema que me fue propuesto para discutir con ustedes esta noche puede ser tratado de manera filosófica. En efecto, la democracia se presenta ante el individuo moderno, desde el siglo XVIII, como una promesa de libertad, o más exactamente, de autonomía; en oposición a las épocas anteriores donde los hombres eran súbditos, privados por consecuencia del derecho de autodeterminarse que es la condición legítima de las sociedades modernas. Por este hecho, desde que la idea democrática se apoderó de los espíritus y de los pueblos de Europa, no ha dejado de labrar su camino un poco por todos lados y a través de una pregunta única, replanteada sin cesar, jamás realmente resuelta, y que se desprende de la naturaleza misma de la idea democrática. Esta pregunta, todos los grandes espíritus de Occidente —de Hobbes a Rousseau, y de Hegel a Tocqueville— la formularon muy pronto: ¿qué sociedad formamos si debemos pensarnos como individuos autónomos? ¿Qué tipo de lazo social puede establecerse entre hombres libres e iguales, ya que la libertad y la igualdad son condiciones de la autonomía? ¿Cómo pensar una sociedad donde, a la vez, cada asociado es soberano de sí mismo, y donde la sociedad debe organizar conjuntamente la soberanía de cada uno sobre sí y la de todos sobre todos?

Al filo de estas interrogantes alrededor de la pregunta central de la democracia moderna, vamos necesariamente a constatar el vacío existente entre las expectativas que suscita y las soluciones que encuentra para realizarlas. Hay, de manera bien abstracta, un punto en el espacio político en el cual convergen la más completa libertad y la más completa igualdad, reuniéndose así las condiciones ideales de la autonomía. Pero este punto nuestras sociedades jamás lo han alcanzado. La sociedad democrática no es nunca lo suficientemente democrática, y sus partidarios son para ella críticos aún más abundantes y peligrosos que sus adversarios. Sus promesas son, en efecto, ilimitadas; pareciera imposible hacer reinar juntas a la libertad y a la igualdad, y quizá sea imposible hasta conciliarlas durablemente en una sociedad de individuos.

Todos los regímenes políticos democráticos están expuestos, no solamente a la competencia demagógica, sino también al reproche constante de ser infieles a los valores que permitieron su fundación. En los sistemas premodernos, la legitimidad como la obediencia encuentran su garantía en la duración. En el mundo democrático, ni la legitimidad ni la obediencia son adquiridas de manera durable. Hace un siglo y medio, uno de los mejores espíritus del liberalismo francés —Charles de Rémusat— explicó que la inestabilidad congénita de la democracia liberal es una consecuencia de los espacios sin límite que ésta ofrece a la imaginación:

las especulaciones de la filosofía social, sobre todo cuando todo el mundo se entromete, tienen el inconveniente de disgustar a los espíritus con respecto a las cosas reales, de impedirles contentarse con nada mientras no se realice el sueño del absoluto, y de arrojar al descrédito las oportunidades de mejoría y de progreso que la suerte ofrece a las naciones. Aquello que no es todavía idílico no es más que miseria. Si el principio de autoridad no queda establecido sin restricciones, todo es anarquía. Si la democracia pura está aún por llegar, todo lo demás pareciera opresión. No hay nada que hacer con el presente más que una nueva revolución, y es necesario sin cesar agitar, lanzar y volver a lanzar el dado de la política hasta obtener esa cifra abstracta que quizá no existe.1

Así, el mundo moderno conforma un cuadro particularmente sensible a la utopía. En este contexto hay que dar a la palabra utopía un sentido un poco diferente del que ha tenido en el pasado. Antes de la época moderna, la palabra nos remite, o bien a un género literario, o bien a una escatología de filiación cristiana. En el primer caso, la palabra utopía define ese tipo de obras en las cuales el autor imagina un universo social perfecto, protegido de los vicios y de la maldad de los hombres, fuera del espacio y del tiempo. En el segundo, designa las emociones mesiánicas que han animado un cierto número de insurrecciones populares en la Europa cristiana —sobre todo al final de la Edad Media— vividas a través de la pasión por obtener la salud eterna a cambio de la acción en este mundo. La utopía de los tiempos democráticos pertenece a una tercera categoría, inédita hasta la Revolución francesa. Puede también ser libresca como lo testimonian tantas obras políticas de los siglos XIX y XX, pero nunca está fuera del tiempo y del espacio; al contrario, quiere tomar apoyo en el tiempo —convertido en "historia"— y encarnarse en un territorio. Esta utopía ha cortado todo lazo con la esperanza religiosa, y no busca la felicidad de la humanidad más que en la tierra. Las emociones que la hospedan son de orden político; se alimentan de las frustraciones engendradas por las promesas de la democracia. Desean cumplir estas promesas, haciendo por fin reales la libertad y la igualdad. La inversión ya no es más que terrestre, pero es tan completa que subordina a este logro la legitimidad del contrato social.

El análisis de esta especie de fatalidad psicológica de la utopía en la política moderna podría entonces ser conducido en términos filosóficos —haciendo el inventario de los rasgos que la caracterizan en la época contemporánea— en oposición con los del pasado. Pero esta noche he decidido tomar un partido diferente, siguiendo un método de exposición más histórico que filosófico. Voy a descender en el curso de las utopías democráticas, desde la primera época en la cual se manifestaron —es decir, en la Revolución francesa— hasta nuestros días, en este final de siglo XX. Estudiando sus historias, deseo aclarar su naturaleza y su profundidad.

Partamos pues de la Revolución francesa, ese laboratorio de la democracia moderna. Consideremos su primer objetivo que es el de hacer del pasado tabula rasa. Objetivo que comparte con la Revolución estadunidense, en la misma época, pero que presenta en Francia una carga utópica particular.

La idea de arrancarse del pasado expresa en ambos casos la artificialidad moderna, la obsesión de construir la sociedad en lugar de considerarla como otorgada por el orden natural o divino. La fundación de la asociación por el libre consentimiento de sus miembros: allí se simboliza la escena original, rodeada por consiguiente de una solemnidad y una reverencia particulares. "Original" no quiere necesariamente decir "definitiva", ya que, según Jefferson por ejemplo, la escena debe ser retomada cada veinte años, para que cada generación tenga la oportunidad de corregir o rehacer la Constitución según su propia voluntad. Pero esta tentativa de institucionalizar la revolución a intervalos periódicos no hace más que subrayar su carácter extraordinario: se trata de nunca ligar a los asociados por un contrato al que no se hayan suscrito libremente.

Unidas por esta ambición común de inventar una sociedad que sea el producto de las voluntades libres, la Revolución estadunidense y la Revolución francesa presentan a este respecto, sin embargo, una diferencia capital: la Revolución estadunidense no tuvo la necesidad de derrocar un Estado social aristocrático para instaurar una sociedad de individuos iguales y libres. Los colonos americanos dejaron al Estado social-aristocrático tras ellos al abandonar Inglaterra o Europa, para vivir iguales y libres en una tierra nueva; de tal suerte que es el viaje transatlántico el que opera de manera simbólica la ruptura revolucionaria. Así, la emancipación con respecto a la corona inglesa no constituye sino el recrudecimiento de esa primera ruptura espacial.

La diferencia es tan grande en el caso francés que Tocqueville vio —en el caso estadunidense— por oposición con la Francia de 1789, una instauración no revolucionaria de la democracia: "la gran ventaja de los estadunidenses es la de haber llegado a la democracia sin haber tenido que sufrir las revoluciones democráticas, y de ser iguales en lugar de llegar a serlo". 2 En su caso, la fundación convencional de la sociedad por la libre voluntad de sus asociados corresponde a la realidad de su historia.

A falta de haber operado un cambio en el espacio, los franceses de fines del siglo XVIII tuvieron que renegar del pasado feudal y aristocrático de la nación, para inventarse como un pueblo nuevo, o "regenerado", según el vocabulario de la época: es sólo a través de esta condición que pueden realizar la puesta en escena de ese contrato social, del cual tantos filósofos del siglo establecieron la legitimidad. De allí, sin duda, que tiendan a exagerar en el terreno de la filosofía democrática y de la universalidad de los derechos naturales. Los estadunidenses no tienen necesidad de realizar un gran esfuerzo de abstracción para proclamarse libres e iguales, ya que sus condiciones sociales no están tan alejadas de ese ideal.

Los franceses, en cambio, deben insistir en el carácter normativo de una "Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano", ya que su historia no les ofrece ni precedente ni apoyo; al contrario: su historia no es sino la experiencia del Antiguo Régimen, en el cual estos mismos derechos eran pisoteados. En su acepción francesa, la idea de "revolución" es entonces inseparable de la maldición del pasado, que exacerba la voluntad de excluir o de liquidar a esos beneficiarios corrompidos que son los aristócratas. Los insurgentes estadunidenses tuvieron también que combatir a un cierto número de sus compatriotas que se habían aliado a la causa inglesa. Pero la joven República, una vez independiente, no poseía más que una sola historia, que creaba su orgullo y su unión. Muy rápido —y por mucho tiempo— los franceses van a ser ese pueblo extraño en el que no se puede amar, como un solo cuerpo, toda la historia nacional: si ama a la Revolución, detesta al Antiguo Régimen; y si ama al Antiguo Régimen, detesta la Revolución.

Este rasgo está tan interiorizado en la conciencia nacional que extiende hacia el porvenir la tabula rasa revolucionaria y reinventa la emoción en beneficio de las generaciones de los siglos XIX y XX. Sin embargo, prolonga al mismo tiempo su carácter ficticio, escondiendo la relación de la revolución con el pasado del cual surge, es decir, el absolutismo. Mientras que los anglo-americanos constituyeron con su éxodo un pueblo nuevo, los franceses de fines del siglo XVIII —obsesionados por la pasión de separarse de su pasado— estuvieron condenados a ignorar que esta pasión colectiva de ruptura era en sí misma un legado del pasado: la destrucción de la antigua constitución del reino había sido obra del absolutismo, antes que los hombres de 1789 hicieran la declaración solemne de su desaparición para crear el punto de partida y el principio de una regeneración. Las revoluciones, escribió Guizot, "son menos el síntoma de aquello que comienza, que la declaración de aquello que sucedió antes de ellas". Vistas desde este ángulo, las dos revoluciones de fines del siglo XVIII, la estadunidense y la francesa, son las hijas de dos revoluciones precedentes. Pero la primera es una repetición de la salida de Inglaterra en nombre de la libertad individual. La segunda sucede a la subversión del orden tradicional por la monarquía administrativa: subversión de la que se apropia y que termina, a través de la proclamación de la tabula rasa, antes de haber medido su peso en la reconstrucción de un cuerpo político. Pero los fracasos que encuentra en esta misma empresa hacen renacer constantemente la idea de reinicios absolutos: si la revolución no se logró en 1789 o en 1791, no hay sino que retomarla en 1792 ó 1793. La conciencia revolucionaria a la francesa mezcla, junto a la representación del tiempo como una maldición, la reducción del tiempo a la imagen de una aurora.

Se trata entonces de una conciencia virgen de toda referencia posible a una restauración, por no hablar del retorno a la edad de oro. Se constituyó muy pronto, al mismo tiempo que la conciencia del Antiguo Régimen, su lado opuesto, como una promesa universal abierta hacia un porvenir ilimitado. En este sentido, como escribió Michelet para caracterizar al espíritu de 1789: "el tiempo no existía más, el tiempo había perecido". Sin embargo, este conjuro ficticio de un pasado maldito, no dispensa a la Revolución Francesa de ser a su vez una historia constantemente juzgada a la medida misma de esta promesa, constantemente sometida entonces a la necesidad de retomar, con nuevos costos, su realización. La idea estadunidense de revolución traía en sí misma su propia realización en la fundación de una república independiente, por la Constitución de los Estados y la Constitución federal de 1787. La idea francesa de revolución pasa de una fase a otra de la historia revolucionaria en la búsqueda de una realización que no alcanza nunca.

La revolución es utópica en el sentido de que no tiene más que objetivos abstractos, es decir, ningún final previsible. Abandona detrás suyo una primera revolución fallida —la de 1789— para recomenzar su curso, pronto enmascarado por un nuevo calendario que comienza con la República, el 21 de septiembre de 1792. No tiene más como objetivo el inscribirse en la ley constitucional, sino el asegurar el triunfo de la libertad y de la igualdad sobre sus enemigos —prefacio indispensable en la formación de un hombre nuevo, liberado de una antigua subordinación a sus semejantes—. Es por ello que acentúa su carácter de anunciación, lo que da un valor único a su devenir. La revolución es lo excepcional en relación con lo cotidiano, lo extraordinario en contraste con lo ordinario. Al punto que el adjetivo que aparece entonces para definirla no puede ser más que tautológico: la revolución es "revolucionaria" como las circunstancias son "revolucionarias" y como el gobierno es "revolucionario". No se trata nada más de la salvación de la patria, como durante los grandes peligros de la monarquía, o de las dictaduras de excepción al estilo romano, como en el contrato social de Rousseau. Se trata de un régimen inédito en los libros de historia, como lo subraya Robespierre en su famoso discurso del 5 nivose,3 año II (25 de diciembre 1793), donde opone —término contra término— gobierno "revolucionario" y gobierno "constitucional". Su objetivo no es el de conservar la república, sino el de fundarla, deshaciéndose de sus enemigos por medio del terror. De allí viene su superioridad sobre la ley, y como consecuencia, su independencia con respecto a ella: lo que autoriza la suspensión provisional del derecho es así, más allá del bienestar público, la exigencia superior de fundar una sociedad cimentada en las virtudes de los ciudadanos. La revolución heredó del Antiguo Régimen hombres corruptos que desnaturalizaron su acción. Por ello, antes de reinar por la ley, debe regenerar a cada uno de los actores del nuevo contrato social. Esto, que en Rousseau constituye el tránsito —difícil como ya sabemos, es más, casi imposible— del hombre al ciudadano, se convirtió en Robespierre en el sentido de la revolución a través de la acción radical del gobierno revolucionario.

La revolución de 1789 se encontró así preñada de una segunda revolución, la de 1792. La última quiso ser al mismo tiempo rectificación y ampliación de la primera: más radical, más universal, más fiel a su objetivo emancipador que aquella que la precedió. Por esta repetición, la revolución se logra en un movimiento de negar y de sobrepasarse a sí misma que nunca se termina. Su horizonte —la regeneración de la humanidad— es un hecho tan abstracto que nutre las pasiones políticas de una espera casi religiosa, pero invertida en un reino que sí es de este mundo. Esto es lo que otorga a la política revolucionaria su carácter de intolerancia ideológica, al mismo tiempo que su vulnerabilidad a la exageración. Pero esto es también lo que protege a la idea revolucionaria contra su eventual fracaso: no se necesita más que retomarla para reencontrar su seducción intacta, ya que esta idea integra todo lo que la política moderna puede contener de encanto mesiánico. Es así como la Revolución francesa desborda su definición cronológica y conjura su deslizamiento en los prosaicos aires thermidorianos;4 lega a aquellos que vienen después de ella el recuerdo de su ambición que el siglo XIX no dejará de reelaborar.

El impasse político fue aprehendido desde finales del periodo del Terror (La Terreur) por los mismos actores o testigos de la Revolución. Para comprenderlo no hay más que transportarse con el pensamiento al momento que sucede a la caída de Robespierre, después de thermidor año II (julio 1794). Las circunstancias obligan a rehabilitar lo "legal" en detrimento de lo "revolucionario", haciendo reaparecer la ambición de inscribir la Revolución en la ley, por la Constitución del año III. Los vencedores de Robespierre estaban atrapados entre dos imperativos contradictorios. No pueden, ni quieren, renunciar a la Revolución porque de ella heredaron todo lo que son; pero no pueden reivindicarla completamente ya que el periodo del Terror forma también parte de ella. Es el joven Benjamin Constant, recién llegado a París en 1795, quien ofrece la solución a este dilema haciendo la distinción entre dos tipos de revoluciones. El primer tipo proviene de un desfasamiento entre las instituciones y las ideas de un pueblo, y la revolución está comprendida en el ajuste violento de las instituciones a las ideas: este primer tipo manifiesta una necesidad histórica. El segundo tipo, por el contrario, se produce cuando la revolución —perdida en la utopía— ha sobrepasado la marcha del espíritu humano. La revolución se pierde en lo irreal, lo imposible y lo arbitrario, para provocar finalmente el riesgo de un regreso al pasado. Pero esta filosofía historicista del joven pensador suizo hace demasiados esfuerzos por no aparecer como una racionalización del poder, así como por borrar el lado mesiánico de la esperanza revolucionaria. Por otro lado, en el momento mismo en el que Benjamin Constant intenta "fijar" la Revolución en el movimiento de la historia, Babeuf agita incitando a recomenzarla, puesto que considera que, a fin de cuentas, no produjo más que el mundo burgués, tan remoto a sus promesas. El primer pensador invoca las leyes de la historia, el segundo, el culto jacobino a la voluntad. La revolución es para el primero la realización de una necesidad; para el segundo, la invención del futuro. La izquierda europea, a partir de entonces, no dejará de explorar este espacio de dos dimensiones contradictorias y nacidas, sin embargo, del mismo evento. Marx pasará su vida intelectual intentando conciliarlas, pero permanecerá siempre demasiado determinista para lo que tiene de libertario, y demasiado libertario para lo que tiene de determinista. El principal encanto del bolchevismo sobre las imaginaciones, ciento veinte años después de los jacobinos franceses, será haber retomado la empresa revolucionaria en su registro de necesidad y de voluntad.

Falta subrayar un último rasgo de esa idea revolucionaria tal y como contribuyó a fundar la democracia en Europa: a saber, que la promesa de una sociedad buena no está ya inscrita en los textos sagrados, como en el caso inglés, o en la armonía de lo político y lo religioso, como en el ejemplo estadunidense, sino que debe realizarse por el solo devenir de la historia. Es una historia demasiado larga y demasiado compleja como para intentar reconstituir sus elementos frente a ustedes. Pero puedo bosquejar un balance, continuando mi comparación a partir de varios historiadores del siglo pasado. La Revolución inglesa del siglo XVII ofrece el ejemplo de la mutación de una revolución religiosa en revolución política; lo que explica que la primera haya conformado la base espiritual y moral de la segunda. La república estadunidense, a fines del siglo siguiente, nació de un movimiento insurreccional que no cortó nunca con sus raíces cristianas. En Francia, por el contrario, los hombres de 1789 tuvieron que romper con la iglesia católica, uno de los pilares del detestado Antiguo Régimen, sin que jamás el catolicismo haya podido ser sustituido por otro culto cristiano o postcristiano. En aquella época, la hora del protestantismo había pasado, y el racionalismo deísta, en cualquiera de sus formas, no conmovió los corazones. Así que el espíritu de la Revolución no deja ver más que un discurso político puro y simple, aunque este discurso únicamente político, por el carácter universalista de su promesa, se emparente con el mensaje evangélico. La paradoja de la historia moderna de Francia consiste en no reencontrar el espíritu del cristianismo más que a través de la democracia revolucionaria. O más aún: la Revolución francesa renueva el universalismo sin cesar de concentrarse en el registro político. Los franceses han divinizado la libertad y la igualdad modernas sin dar a los nuevos principios otro sostén que no sea la aventura histórica de un pueblo que ha permanecido, por otro lado, fiel a la tradición católica. Es en esta contradicción que un historiador moderno como Edgar Quinet ve inscrito, desde el principio, el fracaso de la Revolución francesa. Es también a través de esta contradicción que podemos comprender mejor la dimensión utópica del fenómeno revolucionario y de la tradición que instauró.

El problema es, por otro lado, más viejo que la Revolución. Estaba ya presente en la filosofía de las Luces, cuya versión francesa no es más antirreligiosa, pero seguramente sí más anticlerical que ninguna otra en Europa. La iglesia católica y sus sacerdotes son en Francia, y basta para saberlo recordar a Voltaire, el blanco por excelencia de ese gran movimiento de reapropiación del hombre por el hombre que figura como telón de fondo de la época. Pero el trabajo del pensamiento se revela impotente para hacer surgir de la crítica de la tradición, como en el siglo XVI, alguna renovación religiosa o algún nuevo principio espiritual. El deísmo de Voltaire, el jansenismo parlamentario, la religión natural de los fisiócratas, el esoterismo masónico, están en este sentido agrupados bajo la misma insignia: servir como decorado a las expectativas políticas, más que lograr convertirse en creencias colectivas. La Francia de las Luces vive bajo el imperio de lo político antes de ser la Francia de la Revolución. Y lo que conserva de religioso, como bien lo percibió Tocqueville, se haya inscrito en el interior de lo político: el universalismo de la "civilización," la fe en el progreso y la emancipación del género humano. Marx también lo sintió así cuando definió a la Revolución Francesa, en la época en la que intentaba descifrar su enigma, como "la ilusión de lo político".

La inversión ilimitada en la acción histórica, que arde con sus fuegos más vivos durante los años de la dictadura jacobina, conduce a los revolucionarios franceses a objetivos utópicos, como la regeneración de la humanidad. Condenada a desaparecer bajo el peso de la historia real —como se vio después de Thermidor y bajo Napoleón— esta esperanza mesiánica sobrevivió al evento durante el cual se formó, como una promesa universal de bienestar en la tierra, simplemente postergada para el futuro. Allí se encuentra su lazo de unión con el bolchevismo hacia el cual me dirijo en este momento.

Les pido permiso para saltar el siglo XIX y examinar, en la segunda parte de este ensayo, nuestro siglo, más significativo en materia de utopía. En efecto, si miramos con atención los dos últimos siglos podemos considerar que pertenecen a la misma especie puesto que juntos conforman la experiencia europea de la democracia; pero podemos también verlos como dos épocas, poseyendo la una y la otra, y la una en relación con la otra, los suficientes rasgos distintivos como para tener cada una su propio espíritu de los tiempos. La Europa del siglo XIX que sucedió a la de la Revolución francesa, logró dominar la tempestad que la precedió. A pesar de la subida revolucionaria de 1848, ofrece el espectáculo de un conjunto relativamente estable de naciones y de regímenes que comparten una misma visión de la civilización moral y política. Es cierto que aún se mezcla mucho de aristocrático en lo que se ha construido ya de democracia. El siglo XX —si aceptamos ubicar sus comienzos en la guerra del catorce— conoce dos guerras mundiales y varios tipos radicalmente contradictorios de organización social y política. El siglo XX se termina finalmente ante nuestros ojos por una especie de tendencia hacia la universalización de la humanidad, bajo el doble efecto del mercado y de la idea democrática. Ello, solo después de haber atravesado por tragedias sin precedentes. Desde el ángulo que hoy nos concierne —el de la utopía— debemos observar que nuestro siglo es aquel en el cual la idea del bienestar colectivo, producto del devenir histórico, ha ejercido plena fascinación sobre las masas. Lo que algunas veces se ha expresado al decir que este siglo marca la época de las "religiones seculares" (Raymond Aron). Nuestro siglo es el primer siglo plenamente democrático de la historia (ya que el precedente tuvo un fuerte componente aristocrático), y no es por casualidad que también ha sido el siglo donde jugó un papel esencial la visión utópica de la política.

Ya habrán adivinado hacia adonde voy, a la cuestión que intenté comprender en mi último libro: El pasado de una ilusión. Esta cuestión no era la historia del comunismo sino esa, muy diferente, de la influencia de la idea comunista sobre los espíritus en el curso del siglo XX. Influencia a la vez tan profunda y tan expandida que suscitó una creencia universal, cuya extensión en el espacio sobrepasó la del cristianismo. Hija de la Europa del siglo XIX, la idea del comunismo ha estado presente en el mundo entero a lo largo de nuestro siglo. No quiero decir con esto que dominó todas las imaginaciones, sino simplemente que ha estado dotada de una ubicuidad excepcional; no es que no haya suscitado adversarios, sino simplemente que ha sido más universal que cualquier religión conocida. Bajo sus formas suaves o en sus versiones duras, tranquilizante o sacrificadora, atravesó las naciones y las civilizaciones, como un porvenir inseparable del orden político de todas las sociedades en la época moderna.

Este porvenir ha presentado el carácter paradójico de estar ligado a un evento y a una realidad histórica: la Revolución de Octubre de 1917 y el régimen nacido de ella. Sin Octubre, sin la URSS, la idea comunista hubiera sido aquello que era en el siglo XIX: una promesa vaga, un horizonte lejano, un mundo para después de esa enajenación burguesa, que cada uno podía imaginar según su tendencia. Es Octubre y es la URSS los que dan a esta figura su unidad, su sustancia y su fuerza. El recorrido de la idea comunista a través del siglo no deja de estar adherido al discurso sobre ese régimen del que se supone es su ejemplo. Un discurso que ya no tiene la libertad del siglo precedente, sino que está sometido a la obligación de confirmar constantemente la veracidad de su encarnación. Lo que creó su poderío —la idea ha echado raíz en la historia— es lo que crea su vulnerabilidad; la idea depende de sus manifestaciones en la realidad. Lo interesante es que el primer aspecto haya sobrepasado al segundo. Hasta su final, la Unión Soviética logró encarnar en el espíritu de millones de personas la certeza de una sociedad nueva. El solo hecho de su existencia y de su expansión, sirvió como confirmación de lo que pretendía ser. Ninguna de las violencias masivas organizadas por su gobierno, ninguno de los fracasos de su régimen en el orden de la producción de bienes, lograron apagar jamás el dogma de su superioridad sobre el capitalismo. El misterio de la idea comunista en este siglo es también el de una esperanza colgada de una tragedia.

Existe una manera distinta de llegar a la misma conclusión: consideremos el final reciente de la URSS. Este fin se produjo de manera no revolucionaria, por autodisolución del régimen central. Lo que trajo consigo la caída de los regímenes satélites sin que haya existido una purga por parte del nuevo sistema. Pero esta transición suave en lo que concierne a los hombres (tan distinta en este sentido del carácter que tomó en 1945 la liquidación del fascismo), contrasta con el abandono radical de las ideas comunistas: los países excomunistas intentan, todos, fundar su renacimiento sobre los principios "burgueses" que habían pretendido abolir y sobrepasar. De golpe, la presencia o el regreso de antiguos miembros del Partido Comunista no cambia en nada el hecho de que el comunismo llegó a su fin, junto con el régimen que lo había tomado como bandera, y que, entonces, el comunismo murió con la Unión Soviética. La prueba es que el europeo de este fin de siglo se encuentra —como consecuencia— privado de una representación del futuro. Si la democracia burguesa constituye no aquello que precede al socialismo sino aquello que lo sucede, el europeo no puede imaginar ya nada que vaya más allá del horizonte en el cual vive.

Así, hizo falta nada menos que la desaparición de la URSS para romper el encanto que ligaba al régimen nacido en Octubre de 1917 a la idea de una sociedad mejor. La hora de la desilusión general no vino del espectáculo mismo de la historia soviética, sino sólo de su llegada al fin. Este fin permite fechar con detalle la duración de la ilusión, entre Lenin y Gorbachov, y medir cómo esta ilusión —por poderosa que haya sido— poseyó un carácter bien efímero: no duró más que el tiempo de vida de su objeto, menos de tres cuartos de siglo. De esta manera, la palabra ilusión, en el título de mi libro, no señala el mismo tipo de creencia percibida por Freud en su El porvernir de una ilusión. Freud escribe sobre la religión, mientras que yo quise analizar la corta trayectoria de una representación política ligada a la historia de un gobierno y de un régimen. Si me fue importante conservar el mismo término de "ilusión", fue para indicar que aun cuando el objeto fuese terrestre y no divino, se trata de una inversión psicológica comparable. Por otro lado, la idea de la universalidad de los hombres constituye el común denominador con el cristianismo. Queda, al menos para el observador, esta ilusión que presenta, sobre la creencia religiosa, la ventaja de no tener más que un pasado. Posee una historia cerrada y observable en sus piezas. No quiero decir que las democracias modernas van a vivir de ahora en adelante sin utopías políticas: creo lo contrario. Pero no las vivirán bajo esa forma que ejerció tanto poder sobre los espíritus de nuestro siglo: la idea del comunismo murió ante nuestros ojos y no renacerá. El misterio de su fuerza y su brevedad conforma el tema de mi libro.

No he pretendido estudiar de manera especial el caso de los intelectuales. Si les otorgo un espacio muy amplio, es sólo porque escriben y de esta manera nos dejan testimonios; y Dios sabe si se ha escrito de política en nuestra época. Pero sus circunstancias me interesan menos como tales, que como reveladoras de la opinión general. Contrariamente a lo que se escribe con frecuencia, la ilusión comunista no es propia de los hombres de pluma o de pensamiento. Está mucho más extendida —y sus defensores la asimilan en el aire de los tiempos, donde la encuentran bajo todas sus formas— desde la fe militante, hasta en la vaga idea de un sentido de la historia. Pero en todos los casos, incorporar la ilusión comunista carga el universo político de apuestas mucho más vastas. Esta ilusión es también la ilustración por excelencia del carácter de una época donde la política ha sido el sitio privilegiado de la repartición entre el bien y el mal. En la ilusión del comunismo —el transcurrir imaginario y tan cargado de la idea comunista—, he querido encontrar uno de los centros, quizás el principal, a partir del cual el hombre del siglo XX imaginó su situación en el mundo. Mi libro es una contribución a la imaginación política del hombre del siglo XX.

En el corazón de este imaginario político veo la figura de la revolución instalada en el espíritu de los europeos desde finales del siglo XVIII —aun en el de aquellos que la detestan— como la modalidad por excelencia del cambio histórico. La revolución tuvo lugar para instaurar, contra el mundo feudal, el reino de los burgueses. Debe recomenzar para instaurar, contra el mundo burgués, el reino del proletariado, prefacio de la emancipación de la humanidad.

La representación se alimenta en un principio de detestar aquello que se quiere destruir. Tiene como resorte principal el rechazo y, más aún, el odio del burgués: personaje central de la sociedad moderna y chivo expiatorio de las angustias que la idea de revolución no deja de alimentar. El burgués es el símbolo de esa escisión del hombre dentro de sí mismo —diagnosticada la primera vez por Rousseau— y esa desgracia de su ser no deja de pesar en su destino. Todo lo que el burgués ha inventado se volteó contra él. Se elevó por el dinero que le permitió disolver, desde el interior, el "rango" aristocrático; pero ese instrumento de la igualdad lo transformó en un aristócrata de un nuevo estilo, más cautivo aún de su riqueza de lo que fue cautivo el noble de su nacimiento. Acudió a las fuentes bautismales de los Derechos del Hombre; pero de esos derechos, es el derecho a la propiedad el que obtiene su preferencia. La libertad lo asusta y la igualdad aún más. Fue el padre de la democracia, por la cual todo hombre es el igual de todos los hombres —asociado a todos en la construcción social—, y por la cual cada uno, obedeciendo a la ley, no hace más que obedecerse a sí mismo. Pero la democracia ha demostrado la fragilidad de sus gobiernos, al mismo tiempo que la amenaza de la mayoría —es decir, de los pobres: allí está el burgués, más reticente que nunca a los principios de 1789, gracias a los cuales hizo su ruidosa entrada en la historia.

Si el burgués es el hombre de la negación, significa que fue el hombre de una mentira. Lejos de encarnar la universalidad, no tiene más que una obsesión, sus intereses, y una sola pasión, el dinero. Es debido a su dinero que se le detesta más: es su dinero lo que reúne contra él los prejuicios de la aristocracia, la envidia de los pobres y el desprecio de los intelectuales; el pasado y el presente que lo expulsan del futuro. Aquello que sostiene su poderío sobre la sociedad explica también su debilidad en la imaginación de los otros. Un rey es infinitamente más vasto que su persona; un aristócrata debe su prestigio a un pasado mucho más antiguo que el suyo; un socialista predica la lucha por instaurar un mundo mejor. Pero el hombre rico es rico y nada más. El dinero no es testimonio de sus virtudes, ni siquiera de su trabajo, como en la versión puritana, sino de su buena suerte o de su avidez. Además, el dinero separa al burgués de sus semejantes, sin aportarle esa consideración que permitía a la aristocracia gobernar sus privilegios; el burgués está reducido a la esfera de lo privado y encerrado en lo económico. El burgués no puede liberarse de este déficit político, ya que se trata de una invalidez de nacimiento. Es en el momento en que el consentimiento de los gobernados se convierte en explícitamente necesario para gobernar a los hombres, que este consentimiento se vuelve muy difícil de conciliar.

La revolución es lo contrario del mundo burgués, al mismo tiempo que la principal figura de aquello que pretende sobrepasar a la burguesía. Su opuesto. La revolución es la revancha de lo público sobre lo privado, el triunfo de lo político sobre lo económico, la victoria de la voluntad sobre el orden de los días. Aquello que sobrepasa al mundo burgués: la revolución arranca a la sociedad de su pasado y de su tradición para retomar con nuevos costos la construcción de un mundo social. Ella ofrece su forma absoluta al artificialismo moderno, por el rechazo de toda tradición. Si los intereses burgueses hicieron fracasar la ambición de tabula rasa de la Revolución francesa, no queda más que retomar el proyecto contra ellos.

Ya sé que existe otra visión de la idea revolucionaria que no otorga a la voluntad humana un papel tan prometeico. Lejos de esto, ya que en ese caso no se trata de hacer la revolución, sino de esperarla, como sucede con los frutos maduros; la revolución como consecuencia de la madurez de los espíritus y de las cosas. La analogía con los ciclos naturales indica que una visión más o menos determinista de la evolución de la sociedad sustituye a la visión de las virtudes creativas de la iniciativa humana. En los dos casos, la revolución constituye la figura privilegiada de la historia, el modo superior de su acontecer: pero la segunda postura no deja nada o casi nada a la poesía de la acción, mientras que la primera logra exaltar la invención política sin arrebatarle a la revolución la dignidad de un logro necesario. Marx no para de oscilar entre las dos concepciones, y sus herederos más aún. Uno de los grandes atractivos de los bolcheviques, el principal quizá, ha consistido en su voluntarismo extremo, retomado del ejemplo jacobino: ¿qué podía haber más espectacular que hacer una revolución proletaria en la Rusia de los zares y los mujiks? Sin embargo, Lenin pudo revestir este evento extraordinario con tonos de autoridad científica, puesto que el partido revolucionario conocía las leyes de la historia. Encontró así la necesidad de una revolución, pero colocándola al servicio de la decisión política. Poco importa que las dos ideas sean contradictorias. Su extraño matrimonio fascina a la imaginación como la unión de la libertad y de la ciencia. Allí, la subjetividad moderna encuentra a la vez su plenitud y su garantía.

Ruptura en el orden del tiempo, aun cuando se supone que cumple las promesas de la historia, la revolución está investida de expectativas sociales casi infinitas. Debe liberar al mundo de la maldición burguesa: del reinado del dinero, de la enajenación del mercado, de las divisiones de clases y, más aún, de la escisión que el hombre lleva dentro de sí mismo. Porque la revolución no emancipa solamente al proletario o a los pobres, sino también al burgués y a su hijo. Todo pendiente de esa historia, donde se juega de ahora en adelante el bienestar de la humanidad; y la política, por la cual los hombres eligen su destino: cualquier cosa puede ser lograda por una sociedad buena, a condición de fundarla. La sociedad moderna rompe el lazo social encerrando a los individuos en la obsesión del dinero. Golpeada por un déficit político original, la sociedad moderna ignora la idea del bien común ya que los hombres que la componen —sumergidos en lo relativo— poseen cada uno su idea de sociedad. Esta sociedad es entonces incapaz de formar una comunidad de hombres reunidos libremente alrededor de un proyecto colectivo. La idea revolucionaria es la conjura de esta desgracia. Diviniza la política para no tener que despreciarla. Hemos comprendido a través de estos rasgos, la importancia de la fundación del socialismo por los sucesos de octubre de 1917.

Una de las características y una de las novedades del siglo XX consiste en la recuperación hecha por el fascismo, en beneficio de la derecha, de la idea revolucionaria. Podemos entenderlo fácilmente si nos trasladamos con el pensamiento al siglo XIX. En esta época, la revolución forma parte de una representación de la historia que es un monopolio de la izquierda. Es una representación tan fuerte que la derecha depende en gran medida de ella, en forma inversa: la de su negación. La derecha es contrarrevolucionaria. Pero la idea de contrarrevolución está comprometida con esta misma dependencia: evoca el retorno a un pasado ya superado, del cual nació la revolución que pretende borrar. Y ese regreso al pasado no podría efectuarse más que a partir de las violencias revolucionarias, que afirma detestar. Por dondequiera que se le tome, objetivos y medios, la contrarrevolución está encerrada en la contradicción. No conforma ni un cuerpo político, ni una estrategia. Es de este impasse que el fascismo logró liberar a la derecha europea, hostil a los principios de 1789. Le ofreció un porvenir.

El fascismo dice combatir el individualismo moderno, el egoísmo burgués, al cual le abrió paso la Revolución Francesa; pero esta lucha no se llevaría a cabo en nombre del retorno a la sociedad aristocrática. No hay en este discurso más consideración por los viejos aristócratas que por los nuevos burgueses. Quiere quebrar a los unos y a los otros en nombre de un pueblo unido sin distinciones de rango o de clase, y bajo la autoridad de un jefe que sepa encarnarlo. Con este fin, el fascismo no se ahorrará ningún medio, por violento o ilegal que pueda ser, ya que la comunidad nacional o racial de mañana no podrá existir sino al precio del derrocamiento de las clases en el poder.

El fascismo se arrogó todas las seducciones de la idea revolucionaria, tan necesaria a la absolutización moderna de la historia. Se presenta como un arrancarse del pasado, una victoria violenta y radical sobre la corrupción del mundo de ayer, una revancha de la voluntad política sobre la enajenación de las fuerzas económicas. En breve, el fascismo también reúne las condiciones de la refundación de lo social, pero en nombre de la nación. No es posible entender la popularidad de la que disfrutó entre las dos guerras mundiales, si no medimos las promesas de las que el fascismo se nombraba portador. Y no podemos comprender nada de las tragedias del siglo, si no vemos que el trabajo de la idea revolucionaria en los espíritus tomó dos caminos y no sólo uno.

No entraré en el relato de esas tragedias, me contentaré con subrayar lo que deben, en el origen, a esa divinización de la acción política, que es uno de los rasgos del pensamiento utópico en la época democrática. Quisiera más bien proponerles algunas observaciones sobre la situación actual, en la que ese tipo de pensamiento ha sido desacreditado por el proceso histórico. El comunismo nunca concibió más tribunal que el de la historia, y resulta que ha sido condenado por la propia historia a desaparecer. El fracaso no tiene apelación posible.

Pero ¿debemos concluir entonces que es necesario expulsar a la utopía de la escena pública de nuestras sociedades? Sería ir demasiado rápido en la tarea, ya que implicaría romper uno de los grandes resortes del civismo. Si el orden social no puede ser distinto de lo que es, ¿para qué tomarse la molestia de intentar un cambio? El fin de la idea comunista cerró la puerta, ante nuestros ojos, a la más grande vía ofrecida a la imaginación del hombre moderno en materia de felicidad colectiva. Pero agravó con el mismo golpe el déficit político que es, desde sus orígenes, uno de los rasgos del liberalismo moderno.

En realidad, este fracaso no atañe únicamente a los comunistas o a la izquierda. Sino que obliga a repensar convicciones tan viejas como la democracia y ese famoso "sentido de la historia" que la revolución inscribiría en el tiempo. Si el capitalismo se convirtió en el porvenir del socialismo; si el mundo burgués sucede a la "revolución proletaria," ¿en qué se convierte la certeza del tiempo? La inversión de los cánones deshace la convergencia de las épocas sobre las rutas del progreso. La historia volvió a ser ese túnel donde el hombre penetra como en la noche oscura, sin saber hacia donde lo llevarán sus acciones, incierto con respecto a su destino, desposeído de la seguridad ilusoria de sus actos. Con frecuencia privado de Dios, el individuo democrático mira cómo tiembla sobre sus bases, en este fin de siglo, la divinidad-Historia, angustia que será necesario conjurar.

Pero se encuentra ante un porvenir cerrado, incapaz de definir, ni siquiera vagamente, el horizonte de otra sociedad distinta a ésta en la cual vivimos, ya que este horizonte se ha convertido en casi imposible de imaginar. Basta con observar la crisis en la cual se encuentra el lenguaje político —en las democracias de hoy— para comprenderlo. La derecha y la izquierda continúan existiendo, privadas de sus referencias y casi de su sustancia: la izquierda ya no sabe lo que significa el socialismo, y la derecha ha sido privada de su mejor argumento, el anti-comunismo, y busca también lo que la distingue. La escena política, tanto en Francia como en Italia, ofrece buenos ejemplos de esta situación.

¿Se prolongarán en el tiempo estas circunstancias? ¿Será que el fin del comunismo privará a la política democrática, por mucho tiempo, de un horizonte revolucionario? Me permito dejar la reflexión abierta sobre esta pregunta.

Notas

1 Charles de Rémusat: Politique libérale, 1860, pp. 223-224.

2 La democracia en América, 2a. parte, cap. 3.

2 La democracia en América, 2a. parte, cap. 3.

3 Nivosus: cuarto mes del calendario republicano. (N. del T.)

4 Thermidorien: se refiere a la coalición que derroca a Robespierre y al periodo comprendido entre el 9 thermidor y el fin de la Convención. (N. del T.)

François Furet. Historiador. Fue director del Instituto Raymond Aaron de la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de París, así como profesor en el Comité de Pensamiento Social de la Universidad de Chicago. En marzo de 1997 fue elegido miembro de la Academia Francesa. Fallece en julio de ese año.

Ver también:

François Furet y las dos caras de un mismo monstruo totalitario.